不就是建一座建了可以再拆的教堂, 但是選址是在出了個"孔老二"的山東曲阜而不是出產"王小二"的窮鄉僻壤, 所以這樣也可以無限上綱到這個"侮辱中華文化聖地"的罪名, 政府應該怎樣做? 不讓建耶教徒就有了口實指責政府干涉宗教自由, 讓建這些腐儒又會說政府出賣祖宗文化財產什麼什麼, 不論政府怎樣做都有人民對政府不滿, 不論政府怎樣做人民之間都會出現緊張關係和利害矛盾, 於是, 耶經裡面的詛咒就在神州大地上應驗了.....
Luke 12:51-52 "Do you suppose that I came to grant peace on earth? I tell you, no, but rather division; for from now on five members in one household will be divided, three against two and two against three.…
Matthew 10:34-35 "Do not think that I came to bring peace on the earth; I did not come to bring peace, but a sword. "For I came to SET A MAN AGAINST HIS FATHER, AND A DAUGHTER AGAINST HER MOTHER, AND A DAUGHTER-IN-LAW AGAINST HER MOTHER-IN-LAW;…
——关于曲阜拟建基督教堂事件的几点思考
黄玉顺
近日，一篇题为《对话世界文明：中国积极参与全球价值观讨论》的新闻报道（以下简称“该报道”）引起了关注：新华网北京12月9日电：“距离山东曲阜孔庙只有３公里的鲁城街道办事处于庄村的一片杨树林中，一座奠基碑安静地站在那里，不久的将来，这个地点将矗立起一座名为圣三一的基督教堂，为曲阜本地及来自世界各地的基督教信徒提供礼拜场所。”12月22日，“中国儒教网”等网站联合发布了9位儒家学者的《尊重中华文化圣地，停建曲阜耶教教堂——关于曲阜建造耶教大教堂的意见书》（以下简称《意见书》），并在网上广泛征集签名支持。于是，“曲阜拟建基督教堂事件”迅速成为网络热点之一。
对 于中国来说，外来宗教的传入已不是第一次。其中影响最大的当然就是佛教的传入。佛教在汉代传入，而在唐代发展到鼎盛。唐太宗李世民甚至主动兴建了几座寺庙。甚至可以这么说：佛教在唐代几乎成为了某种意义的“国教”。佛教对中国的影响是广泛深远的。中国儒学在宋代的复兴也与其能吸收佛学的若干因素有极大的 关系。时至今日，汉语中的许多词语都打上了佛教的烙印。但其结果如何呢？中国并未变成印度，中国人并未变成印度人；相反，大乘佛教以及其它某些佛教教派的 大本营转移到了中国，这些佛教在很大程度上被中国化，这种佛教成为了中国自己的文化传统之一；同时，儒学继续保持着中国主流文化、甚至国家意识形态的崇高 地位。
但是，问题还有另外一面：必须看到，基督教和佛教是很不同的。这里至少存在着三个问题，值得我们加以考较：
1、佛教是一种理性的宗教，而耶教呢？
2、佛教是一种和平的宗教，而耶教呢？
3、佛教在其传入中国的时候，其背后并没有一个对于中国怀有某种意图的强大的国家或者国家集团，相反，其所面对的倒是大唐帝国的强大自信，而耶教呢？
这才是问题的严重性所在。
因此，本人坚决反对在中国文化圣地曲阜建造基督教教堂。
不过，我在这里想谈的不是“就事论事”，而是《意见书》所涉及的另外一个重大问题。
基督教在中国的大规模传播，使我想起“趁虚而入”这个成语。外来宗教之所以能大规模“而入”，一定存在着这样一种缘 由，那就是被传入国自己有“虚”可“趁”。佛教在东汉时传入中国，本来势头并不怎样；而其所以在六朝时获得迅猛发展、并在隋唐时期达到颠峰，乃至中国几乎 举国上下信佛，俨然成为一个佛教国家，一个基本的原因，就是汉末以后儒学的相对衰微，以至于需要韩愈等出来发动儒学复兴运动、乃至拼死相搏。这就是说，佛 教是趁儒学之“虚”而“入”的。而今日基督教的大规模传入并迅速传播，无疑是趁儒学之“虚”而“入”的历史的一种重演。
儒学在近代以来的中国是如此之“虚”，那是无须赘述的。值得反躬自问的倒是：近年来中国大陆的 “儒学复兴运动”似乎轰轰烈烈，“儒教”运动似乎也如火如荼，但实际效果究竟如何呢？恐怕可以打上一个大大的问号。这次曲阜拟建基督教堂事件的发生，本身 就是一个象征。这表明——用中医的术语来说——当前的儒学复兴、“儒教”运动恐怕在很大程度上不过是一种“虚火”而已。
其所以如此，必有其原因。历史演变至今日之时代，有一点恐怕是我们必须面对的：无论任何力量，都不能强制人们信什么教、不信什么教。在这个信仰自由的时代，吸引信众不可能依赖任何强制力量、例如政府，而只能是使之心甘情愿、“心悦而诚服之”（《孟子·公孙丑上》）。
平心而论，你不得不承认：基督教在中国的传播，并没有借助任何强制性的力量，例如政府等等。然而据该报道所述，“基督教徒从新中国成立初期的70余万人，增加到目前的1600余万人”；“中国基督教会累计印刷发行《圣经》7000万册，成为世界上年印刷《圣经》最多的教会之一”。《意见书》也承认：过去，外来宗教不曾在曲阜建有任何道场，原因“在于外来宗教未如现今此般炽热，故其受众较少，影响较小”。然而今日之势正好与之相反，基督教在中国的传播相当“炽热”。刚刚过去的基督教平安夜、“圣诞节”的盛况，就很能说明问题。而且，这种趋势可能将会继续下去，没有、也不能有任何强制力量加以遏止。
那么，儒学、“儒教”该怎么办？我认为，《意见书》的以下分析，基本方向还是不错的：“曲 阜建造耶教堂的根本原因，不在于时下耶教在中国的炽热，而在于中华文化主体性的沉沦。‘先立乎其大者，则其小者不能夺也。’当务之急，是重建中华文化的主 体性，积极采取各种措施，全力复兴中华文化，守护中华民族精神家园，彻底解决当代国人的精神危机问题。若此，就不至于还会出现国人趋奉外来宗教和在中华文 化圣地建造外来宗教道场的怪异现象。”这就是说，外来宗教之“入”，乃因儒学自己之“虚”。
但是，《意见书》接下来特别寄希望于依赖“政府”这样的强制力量来“激活”孔庙等传统“儒教道场”的信仰功能，这是本人不敢苟同的。因此，尽管本人同样反对这座教堂的建立，但本人并未在《意见书》上联署签名。
让我们来重温孟子的教导：反求诸己。孟子指出：“仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已 矣。”（《公孙丑上》）“行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《离娄上》）如果基督教成为了“胜己者”，那一定是我们“己”出了问题。试想， 假如我们去西方传播“儒教”，西方人也会这么趋之若鹜吗？
那么，问题究竟何在？眼下儒学存在的问题多多。比如，儒学自己是否能够“与时偕行”、“顺天应人”，顺应当今中国人走 向现代性生活方式的时代要求？（今天的基督教就是经历了宗教改革的现代性转化的，而不是“原教旨”的。）儒学自己是否能够提供现代中国人、尤其年轻人自觉 自愿地接受的价值观念？（经过现代性转化的基督教，就在传播着若干重要的现代的、而不是前现代的价值观念。）儒学自己是否能够满足人们的现代中国人的养生 送死的需求？（今天正是基督教还在通过接生、受洗、临终关怀、丧葬仪式等等满足着现代人的养生送死的需求。）如此等等。一言以蔽之，今日儒学自己是否做到 了使现代人心甘情愿、“心悦”“诚服”地接受？这才是问题的实质所在。问题之所以如此严重，是因为我们的一些儒者忘记了一个基本的道理：人们的生活不是为 儒学而存在的，儒学倒是为人们的生活而存在的。
但愿基督教在中国的传播只是佛教在中国传播之历史的重演而已。呜呼！ 2010年12月26日草
黄玉顺
近日，一篇题为《对话世界文明：中国积极参与全球价值观讨论》的新闻报道（以下简称“该报道”）引起了关注：新华网北京12月9日电：“距离山东曲阜孔庙只有３公里的鲁城街道办事处于庄村的一片杨树林中，一座奠基碑安静地站在那里，不久的将来，这个地点将矗立起一座名为圣三一的基督教堂，为曲阜本地及来自世界各地的基督教信徒提供礼拜场所。”12月22日，“中国儒教网”等网站联合发布了9位儒家学者的《尊重中华文化圣地，停建曲阜耶教教堂——关于曲阜建造耶教大教堂的意见书》（以下简称《意见书》），并在网上广泛征集签名支持。于是，“曲阜拟建基督教堂事件”迅速成为网络热点之一。
对 于中国来说，外来宗教的传入已不是第一次。其中影响最大的当然就是佛教的传入。佛教在汉代传入，而在唐代发展到鼎盛。唐太宗李世民甚至主动兴建了几座寺庙。甚至可以这么说：佛教在唐代几乎成为了某种意义的“国教”。佛教对中国的影响是广泛深远的。中国儒学在宋代的复兴也与其能吸收佛学的若干因素有极大的 关系。时至今日，汉语中的许多词语都打上了佛教的烙印。但其结果如何呢？中国并未变成印度，中国人并未变成印度人；相反，大乘佛教以及其它某些佛教教派的 大本营转移到了中国，这些佛教在很大程度上被中国化，这种佛教成为了中国自己的文化传统之一；同时，儒学继续保持着中国主流文化、甚至国家意识形态的崇高 地位。
但是，问题还有另外一面：必须看到，基督教和佛教是很不同的。这里至少存在着三个问题，值得我们加以考较：
1、佛教是一种理性的宗教，而耶教呢？
2、佛教是一种和平的宗教，而耶教呢？
3、佛教在其传入中国的时候，其背后并没有一个对于中国怀有某种意图的强大的国家或者国家集团，相反，其所面对的倒是大唐帝国的强大自信，而耶教呢？
这才是问题的严重性所在。
因此，本人坚决反对在中国文化圣地曲阜建造基督教教堂。
不过，我在这里想谈的不是“就事论事”，而是《意见书》所涉及的另外一个重大问题。
基督教在中国的大规模传播，使我想起“趁虚而入”这个成语。外来宗教之所以能大规模“而入”，一定存在着这样一种缘 由，那就是被传入国自己有“虚”可“趁”。佛教在东汉时传入中国，本来势头并不怎样；而其所以在六朝时获得迅猛发展、并在隋唐时期达到颠峰，乃至中国几乎 举国上下信佛，俨然成为一个佛教国家，一个基本的原因，就是汉末以后儒学的相对衰微，以至于需要韩愈等出来发动儒学复兴运动、乃至拼死相搏。这就是说，佛 教是趁儒学之“虚”而“入”的。而今日基督教的大规模传入并迅速传播，无疑是趁儒学之“虚”而“入”的历史的一种重演。
儒学在近代以来的中国是如此之“虚”，那是无须赘述的。值得反躬自问的倒是：近年来中国大陆的 “儒学复兴运动”似乎轰轰烈烈，“儒教”运动似乎也如火如荼，但实际效果究竟如何呢？恐怕可以打上一个大大的问号。这次曲阜拟建基督教堂事件的发生，本身 就是一个象征。这表明——用中医的术语来说——当前的儒学复兴、“儒教”运动恐怕在很大程度上不过是一种“虚火”而已。
其所以如此，必有其原因。历史演变至今日之时代，有一点恐怕是我们必须面对的：无论任何力量，都不能强制人们信什么教、不信什么教。在这个信仰自由的时代，吸引信众不可能依赖任何强制力量、例如政府，而只能是使之心甘情愿、“心悦而诚服之”（《孟子·公孙丑上》）。
平心而论，你不得不承认：基督教在中国的传播，并没有借助任何强制性的力量，例如政府等等。然而据该报道所述，“基督教徒从新中国成立初期的70余万人，增加到目前的1600余万人”；“中国基督教会累计印刷发行《圣经》7000万册，成为世界上年印刷《圣经》最多的教会之一”。《意见书》也承认：过去，外来宗教不曾在曲阜建有任何道场，原因“在于外来宗教未如现今此般炽热，故其受众较少，影响较小”。然而今日之势正好与之相反，基督教在中国的传播相当“炽热”。刚刚过去的基督教平安夜、“圣诞节”的盛况，就很能说明问题。而且，这种趋势可能将会继续下去，没有、也不能有任何强制力量加以遏止。
那么，儒学、“儒教”该怎么办？我认为，《意见书》的以下分析，基本方向还是不错的：“曲 阜建造耶教堂的根本原因，不在于时下耶教在中国的炽热，而在于中华文化主体性的沉沦。‘先立乎其大者，则其小者不能夺也。’当务之急，是重建中华文化的主 体性，积极采取各种措施，全力复兴中华文化，守护中华民族精神家园，彻底解决当代国人的精神危机问题。若此，就不至于还会出现国人趋奉外来宗教和在中华文 化圣地建造外来宗教道场的怪异现象。”这就是说，外来宗教之“入”，乃因儒学自己之“虚”。
但是，《意见书》接下来特别寄希望于依赖“政府”这样的强制力量来“激活”孔庙等传统“儒教道场”的信仰功能，这是本人不敢苟同的。因此，尽管本人同样反对这座教堂的建立，但本人并未在《意见书》上联署签名。
让我们来重温孟子的教导：反求诸己。孟子指出：“仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已 矣。”（《公孙丑上》）“行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《离娄上》）如果基督教成为了“胜己者”，那一定是我们“己”出了问题。试想， 假如我们去西方传播“儒教”，西方人也会这么趋之若鹜吗？
那么，问题究竟何在？眼下儒学存在的问题多多。比如，儒学自己是否能够“与时偕行”、“顺天应人”，顺应当今中国人走 向现代性生活方式的时代要求？（今天的基督教就是经历了宗教改革的现代性转化的，而不是“原教旨”的。）儒学自己是否能够提供现代中国人、尤其年轻人自觉 自愿地接受的价值观念？（经过现代性转化的基督教，就在传播着若干重要的现代的、而不是前现代的价值观念。）儒学自己是否能够满足人们的现代中国人的养生 送死的需求？（今天正是基督教还在通过接生、受洗、临终关怀、丧葬仪式等等满足着现代人的养生送死的需求。）如此等等。一言以蔽之，今日儒学自己是否做到 了使现代人心甘情愿、“心悦”“诚服”地接受？这才是问题的实质所在。问题之所以如此严重，是因为我们的一些儒者忘记了一个基本的道理：人们的生活不是为 儒学而存在的，儒学倒是为人们的生活而存在的。
但愿基督教在中国的传播只是佛教在中国传播之历史的重演而已。呜呼！ 2010年12月26日草
世界首先有人, 然後才有宗教“周易.序挂傳”上說，“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣”。誰在先，誰在后，其順序關系一 目了然。 世界首先有人, 然後才有宗教, 人不是因為宗教才存在, 沒有人的地方就不會有宗教, 人不是為宗教而存在, 宗教才是為了人而存在。 儒術是一種宗教嗎? 說山東曲阜是"中華文化聖地"正確嗎? 中華文化有諸子百家為什麼獨尊孔子? 孔廟有多神聖 ? 人高興的時候可以建孔廟, 人不高興的時候也可以拆了它......基督教在中國得以廣為傳播是"乘虛而入", 但不是"乘"儒學之"虛",
而是乘共產主義之"虛"而入。 紅旗在大陸"褪色"之後 , 以前共產黨員上山下鄉為人民服務
的角色就被基督教徒和傳教士取代了; 儒教運動的先鋒達人什麼時
候跟勞苦大眾結合過 ? 孔子說: "自行束修以上，吾未嘗無誨焉。" 那是孔子要求他的學生, 初次見面時要拿十余干肉作為學費。原來
孔子的“有教無類”是有"最低消費"門濫的, 既然要交十束干肉作學
費, 那必定是中等以上的人家之子弟才有入學的可能，窮人自然是交
不出十束干肉的了。 人間何處有淨土? 有生命的地方就有肮髒的東西, 有多骯髒
的人就會有多骯髒的宗教。 相比較其它宗教經典中對殺戮的稱贊，對征服的推崇和對复仇的
褒揚，佛教教義的慈悲似乎空前絕后，達到了人類文明史上慈悲的极致。但現實往往和人的想象出現背离，二戰期間侵略中國和屠殺
中國人的日軍大多數是佛教徒還是基督教徒?
侵華戰爭中的日本佛教徒 作者：王春華 自明治以來，日本佛教中不少宗派相繼淪為軍國主義的幫 凶。為了蒙騙佛教徒去充當侵略戰爭的炮灰，便挖空心思閹割佛教經典，炮制侵略有理、殺戮無罪的歪理。
其中淨土真宗和日蓮宗表現得尤為惡劣。 日蓮宗和尚田中智學（１８６１─１９３９，東京人）早在中日甲午戰爭時就組織佛教徒 為日軍念經祈禱。戰后又倡議不尊佛祖而改尊天照大神，鼓吹“必須讓日本去統一宇內，讓日本最終地永遠地
成為宇宙人類靈魂之巨鎮，世界万邦朝儀的大戒壇，王 佛冥合的理想世界。”其狂熱的征服世界的邪說，引起了日本右翼政客和少壯派軍人的极大興趣，即由山梨縣
身延山久遠寺的和尚井上日召（１８８６─１９６７） 出面發起成立“一人殺一人”的“血盟團”，為日本政府推行法西斯化鋪路。田中智學又在日蓮宗內組織建立了法西斯團体“國柱會”，以“內固祖廟中心宗門統一 之基，外啟王佛如一法國冥合之猷運”為宗旨，自任總裁。國柱會的骨干分子石原莞爾（１８８９─１９４９）是“九一八”事變策划人之一，他從日蓮宗的經文 《撰時鈔》里找出“一天四海皆歸妙法”等句，宣稱“日本是佛教正法源頭”，妄說日本人能以“一乘妙法統一亞洲、統一世界”。這一謬論后來竟成為日本建立 “大東亞共榮圈”和發動太平洋戰爭的理論依据。 “九‧一八”事變爆發后，田中和他的門徒興高采烈，發表了“解決滿蒙危机”聲明，主張乘机擴大侵略，以武力“徹底解決，實現國運興隆”。同時派出僧侶赴東北，慰問關東軍。田中智學還親赴長春，向傀儡皇帝溥儀宣講“王道本義”。 日蓮宗僧侶在侵華戰爭中充分暴露出其幫凶的罪惡面目。１９３２年１月１８日下午，日 蓮宗和尚天崎啟升、水上秀雄帶上藤村國吉等三人，從上海江灣妙發寺出發，來到位于租界外的三友實業社門前，蠻橫地向正在操練的中國義勇軍辱罵和扔石頭，中 國工友起而還擊，于是引發了“一‧二八”淞滬事變。事后日方招認，這兩名和尚是受駐滬特務机關長田中隆吉和間諜川島芳子指使，蓄意挑起事端的。 中日戰爭爆發后，日本政府近衛內閣頒布總動員令，并頒發扼殺一切反戰言行的《言論， 出版、集會和結社等臨時取締法》等一系列戰時法規，要求“舉國一致，盡忠報國，扶助皇運”。佛教各宗各派紛紛舉行效忠集會，向天皇表忠，表示要“振作國民 殉國精神，奉獻報國誠之心”，“發揚皇道宗教之真諦，奉戴圣戰之宗旨”。此后各寺院布教，竟大肆宣傳“尊皇即奉佛”，“皇軍是為完成統治全世界的圣業而 戰”，“皇軍所至，宇宙經輪回轉”，“天皇必胜，神國必胜”。佛教真宗，還向出征士兵教喻：“無論殺死多少敵人，也一點不違背佛意！”日軍中的佛教徒認 為，信佛首先要忠君，他們不相信“陰陽輪回”和“因果報應”之說，認為只要身首不分离，死后都能成佛，無論惡行多大，也不會受到神佛的懲罰。因此那些穿著 軍衣的日本佛教徒在殺人、放火、奸淫時毫無忌憚，他們如同野獸，以虐殺為樂事，對婦孺老弱和傷員、戰俘毫無惻隱之心。他們的佛教信仰已完全被法西斯軍國主 義的宣傳所扭曲，慈悲行善的念頭已蕩然無存。在旅順屠城和南京大屠殺中他們的表現与那些殺人不眨眼的日本軍人又有什么分別呢？侵入浙江的日軍燒佛寺，殺僧 侶，也從不手軟，致許多千年古剎被焚，和尚被殺不計其數，尼姑被奸又被殺，也屢見不鮮，試舉數例以窺一斑： １９３８年４月１０日，日軍焚毀嘉興新塍的能仁寺。 １９４１年４月１５日，炸毀天目山禪源寺。 １９４１年６月２４日，焚毀慈溪龍山寺，殺死和尚八人。 １９４２年５月２３日，焚毀金華羅芳橋鎮如水禪寺，殺死和尚二十二人。 １９４２年６月６日，衢州城內所有寺院的銅鍾、銅磬、香爐、香鼎及燭台被洗劫一空。 １９４４年１１月４日，在永嘉永中鎮居士林當眾輪奸正在做法事的尼姑十余人。 侵華戰爭逐步擴大和深入，日本佛教的法西斯化也不斷加速和深化。日本全國“佛教懇話 會”被改組成“佛教聯合會”，規定每月月半為“托缽修行日”，向戰死日軍行“慰靈法會”、“效勞大會”。各宗派還聯合
成立了“興亞宗教同盟”，其總裁竟是陸軍大將林銑十郎。軍方完全控制了佛教。１９３９年３月，日本眾議會通過《宗
教團体法》，規定“宗教不能違背皇道精神”，以法律形式确立天皇、神道教在各教中至高無上的權威。佛教聯合會召
集各宗各派魁首五百余人聚集東京，舉行“大日本宗教報國會”，宣稱接受“皇國佛教”的旨意，“天皇与宗祖結合”，佛
教要為“建立大東亞共榮圈和樹立世界新秩序作貢獻”，并號召全國佛教徒投入“滅私奉公”的“興亞行動”。 太平洋戰爭開始，日本國內又成立了全國性的“完成大東亞戰爭宗教贊翼大會”，由特別成立的“宗教團体戰時中央
委員會”領導“戰時教化”。各宗派的教化指導員紛紛奔赴學校、工厂、城鎮、鄉村從事“思想善導”，“啟迪國民宗教之
心，培養堅韌不拔的精神，做忠良之臣民”。戰敗已成定局，教化人員還在宣傳“誓死效忠，一億玉碎”。 這些教化員還負有監督、密報民間反戰言行的任務。甚至佛教經文也需事先經過審查。要求“修改教典，适應時
局”，凡被認為“不順應國策”的內容要刪去，而塞進一些“忠皇護國”之類的詞句。在戰爭年代，日本寺院里誦的全
是被閹割過的不倫不類的“佛經”。在“滅私奉公”的壓力下，寺院的鍾、磬及金屬法器也被強迫捐獻熔化，以作軍火
材料。甚至有日本第一青銅大佛美稱的曹洞宗的“酒田大佛”，也難逃劫難，被熔成鑄錠。至于寺院被征為軍隊駐地，
僧侶被赶往軍工厂日夜“勤勞報國” ，更是普遍的現象。 “佛教興亞同盟”又稱“興亞會”，擔負著向中國淪陷區從事奴化宣傳的“布教”任務。日本佛教聯合會在淪陷區致力建
立漢奸佛教團体，然后由“興亞會”統一進行奴化宣傳。當時的漢奸佛教團体，汪偽中央一級的有“中華佛教會”（由潘
宁濂任會長）和“日華佛教協會”（由漢奸劉秀梅即鐵禪和尚任會長）。華北有“北支日本佛教聯合會”、“興亞佛教會”、
“日支真言密教研究會”；華中有“光明思想普及會”、“東亞佛教大同盟”。在東北則“強化”“神佛結合”，佛教完全是神道
教的附庸。１９４０年，在所謂“滿洲國”修建神宮、神社達１２７處之多，祭祀的是天照大神和明治天皇，說“日本諸神已
降臨這塊土地”，把滿洲視同日本領土，強迫中國百姓參拜。 日本佛教徒還在中國廣為宣傳，說中國佛教歷來主張“消极出世”，而日本佛教徒是“積极入世”者。這种宣傳用心极其
險惡，妄圖把中國佛教徒引入歧途。但流行于中國的大乘佛教，雖然否定紅塵濁世，追求個人生死的解脫，其終极宗旨
卻是為了普度眾生，富有悲天憫人和平等博愛的精神，從而把“獻身利群”作為修行應達到的最高境界。面對民族危亡的
嚴酷局面，佛教界的一些精英人物即提出“濟世救亡”的主張，“佛教以救世為宗旨，既要救世，必須入世”，在反抗日本
軍國主義的斗爭中，他們也同仇敵愾。如在“九‧一八”事變后，臨濟宗第四十六世震華法師即撰寫了《僧伽護國史》一書，
導引僧眾，憂國愛國。發起佛教革新，倡導“人生佛教”、“人間佛教”的太虛法師在抗日戰爭爆發后創立了“中國佛學會”
和“中國宗教徒聯誼會”，號召全國宗教徒團結一致，救亡圖存。他還在國民政府支持下建立“佛教青年救國團”，訓練僧
侶奔赴各戰區從事救護工作。太虛本人又奔走于緬、印、南洋群島，宣傳抗日，爭取海外僑胞支援抗日。早年曾參加大
革命的巨贊法師，在葉劍英協助下，發動僧侶參加抗戰，組織“佛教青年服務團”和抗日游擊隊。
又創辦《獅子吼》雜志，呼吁佛教徒要堅持“佛魔不相容”的立場和日寇展開斗爭。周恩來同志為題“上馬殺賊，
下馬學佛”數字，以贊揚佛教徒的愛國行動。 杭州是千年佛地，進香朝拜的人多。日寇想利用佛教來進行奴化宣傳。杭州淪陷之初，日軍到處奸淫燒殺，日酋
卻裝出一副慈祥姿態，宣稱“要保護佛地”。說什么“日中的宗教信仰一致”，并指派“隨軍佛使”完根西谷監管市區
佛教。完根即召來隆元、西野等日僧，讓他倆幫助投敵的吳山海會寺僧成元，成立“日華佛教會杭州分會”，強令各
寺院、尼庵的僧尼向成元報到，接受他們的“入世指導”，宣傳“中日親善”。還挑選三十余名青壯年和尚為“講習生”，
分派到各寺院做宗教特務。 杭州日華佛教會曾在特務机關長德江光等支持下屢次舉辦“慰靈祭”，追悼在中國戰死的日偽軍官兵。１９４２年８月
１３日下午，在昭慶寺大雄寶殿舉行“大慰靈祭”，日酋和漢奸為日軍亡靈招魂，誣蔑淞滬抗戰的中國將士，妄圖消蝕
中國人的民族仇恨。用心可謂良苦，但其計謀焉能得逞，中國人民与日本軍國主義勢不兩立。
當日本佛教徒沉入侵略戰爭的漩渦時，日本佛教徒中也有反戰言行。但在日本軍國主義政府的暴虐鎮壓下，
他們已毫無思想和言行的自由，一些守佛教本義，反對侵略戰爭的正直的佛教徒，先后遭到殘酷的迫害，或
被殺，或被判終身監禁和苦役。 日本戰敗后，佛教徒終于掙脫了皇權和神道教的枷鎖，佛教又進入自由、自主和寬松的發展時期。對于在戰
時迎合和追隨軍國主義對外侵略殺伐的往事，絕大多數佛教僧侶和信徒是有反省的。早在１９４７年５月，日本
佛教各宗派聯合發表《忏悔聲明》，對“佛教未能防止日本侵略”進行反思。 日本佛教界的覺悟和反省是可貴的，他們的做法也是明智的，比起那些至今還不肯承認日本軍國主義的侵略
罪行的政客和遺族會分子來，他們無疑會受到被侵略的鄰國人民的肯定和歡迎，相互間可以一笑泯恩仇，繼
續做朋友。 作者簡介：王春華，杭州自由撰稿人一個以慈悲的佛教為最高的官方意識形態的國家, 政府高官首
長干部全都是由最有佛學道行的高 僧來出任, 人人向善, 富人樂善
好施, 窮人知足常樂, 這樣應該是一個任何生命都得到最好善待的
國家, 但是看看解放前的西藏吧, 正是在以最慈悲的佛教為“國教”
的地區，就出現了人類歷史上長達千年的最殘暴的農奴制: 農奴不僅被
驅使進行各种艱苦的勞作，而且被隨意割耳、挖心、剝皮、活埋, 殺頭, 最慈悲的佛教成為最殘酷的農奴制的華麗外衣，成為愚弄、統治、鎮壓
廣大農奴反抗的精神武器。
佛灯下的阴影 作者：沈开运 达玛 西藏的寺庙，并不是一个一般的宗教组织，它在政治上享有许多封建特权，西藏政教合一的政治制度，就是掌
握寺庙实权的少数上层喇嘛和他们控制下的寺庙与世俗封建贵族共同构成的。宗教和政治本来是两个截然不同
的范畴，佛祖释迦牟尼就是放弃继承王位的统治权去寻求悟道、寻求精神的解脱的。而自诩佛教寺庙、自诩释迦
牟尼弟子的政教合一制度下的旧西藏寺庙领主却不仅参加政治，干预政治，而且为了获得政治统治权力不惜兵戎
相见，大打出手。其结果是寺院势力对西藏的政治有举足轻重的操纵作用。 旧西藏最大的寺庙，拉萨三大寺直接参加原西藏地方政府，和世俗贵族共同掌握政权，历世达赖死后，或在达赖幼 年时，主持原西藏地方政府的摄政的一般都由三大寺最高一级的活佛担任。原西藏地方政府的全部僧官，包括达赖
的经师、侍读和随从，大多也是三大寺的僧人。原 西藏地方政府的一切重要会议，必须有三大寺的上层喇嘛代表出席，参加决议。每年藏历正月，在拉萨举行祈祷**
会期间，哲蚌寺的铁棒喇嘛还有接管拉萨市政的 特权。旧西藏社会不稳定，上层集团内的斗争此起彼伏，这些致使三大寺的发言具有举足轻重的作用。大至决定重要政治问题，小至办一所学校，如果三大寺不同 意，已经决定的事都要推翻。 寺庙在直接参加、掌握政权之外，还同那些在政治上握有权势的贵族们直接勾结起来。一方面是这些世俗贵族以施主 的身份，向有权势的寺庙布施、馈赠，或派他们的子弟到这些寺庙当喇嘛，进行拉拢；另一方面，寺庙也乐于让有权有势的贵族子弟或亲信，把持寺庙的重要地位， 结成联盟，相互利用。 恶性膨胀的权力 寺庙在其领地范围之内，利用双重身份和双重权力，对广大农奴和奴隶直接进行统治，这 种统治有时比单纯的世俗统治更黑暗。如甘丹寺的上层当权派，用打卦的办法诬赖居勉、阿比、格龙东嘎等十六人拿了寺庙的东西，对这些群众严刑拷打，最后将阿 比等六人活活打死，格龙东嘎被砍掉手臂后活埋，其余的人，有的被打成残废，有的被流放在外地。再如林周县一户牧民，因被诬偷了哲蚌寺的一头牛，父子二人就 被寺庙派去的人割下头颅，砍掉手臂，并抄没了全部家产。一句话，寺庙掌握了对属民的生杀大权，既可以从事世间事，又不受世俗法律的限制。 在经济上，寺庙是西藏的三大领主之一。它凭借封建特权，占有大量土地、牧场，拥有大量高利贷资本和商业资本，对广大农奴进行人身奴役和剥削。值得特别指出的 是，寺庙农奴主还有和世俗农奴主不同的一方面，即利用宗教迷信，通过布施、捐赠、念经、卜卦等手段，对农奴进行超经济的掠夺。以念经为例就有防雹、防风、 求雨、平安、长寿等多种名目，一些名目是寺庙强迫派给的。念经费有的限期缴纳，有的转成高利贷，使农奴再受一重债利剥削。如哲蚌寺所属阿朱庄园，规定每年 要缴二百零七克粮食的念经费，念经费的开支，要占到全年土地收入的百分之十左右。 单从宗教方面而言，谁曾想到在这被称作“佛门善地”的喇嘛寺庙里，竟发生着无数起利用宗教名义残杀农奴的事件。 加查县的却柯杰寺，是达赖直属的寺庙，这个寺在新建和重修时，都要在大殿的四个基角埋活人。1957年大修时，
又选了四个十二、三岁的男孩，准备活埋，后来经过斗争，这四个男孩才得以存活下来。贡嘎县一个劳动妇女，一胎
生了三个女孩，哲蚌寺的上层统治者就说她是“妖女”，把她的三个已经长到十多岁的女孩活活烧死，塑成“神像”。这
就是口念“慈悲”经的上层喇嘛们干下的事。 作为西藏政教合一的统治总首领的十四世达赖，他使用的一串佛珠，是用农奴的头骨制成的；解放后，他还多次
亲自主持了念“咒经”，以所有能够想出来的咒词，诅咒中国共产党和人民解放军的垮台和失败。咒经的法力如何，
人们已经笑领了。这里既暴露了他们的扭曲的心态，也暴露了他们的荒唐愚昧。他们的所谓装神弄鬼“法力”，历史 证明是一些连自己也挽救不了的骗人把戏。在旧西藏的喇嘛寺庙中，很多人当喇嘛都是被迫的。据哲蚌寺一个康村
（基层学经组织）的统计，全康村三百零一人中，被迫当喇嘛的就有二百二十九人，支差当喇嘛的五十二人。政教合
一的地方政府明文规定： “家有三男，必有一人去支僧差”，实际上，家有二男或仅有一男的，也要去当喇嘛。“有的人家为了使自己的孩子逃
脱重税而让孩子当喇嘛。至于自己家里的后嗣则从其它人家领来养子继承。之所以这样做，无非是苦于向政府交纳
实物税。为了让自己的孩子当喇嘛，做父母的要拿相当多的物品到村长、镇长那里求情。总之，西藏的民众处在不断
被剥削的地位。”这是日本僧人在西藏寺庙里呆了十年的观察，这也从一个侧面说明，西藏在民主改革前，寺庙如林，
喇嘛咸群的畸形社会现象，既有人民群众在残酷剥削压榨下寻求出路和寄托的因素，也是地方封建政权利用行政命
令强迫的结果。 森严的等级壁垒 旧西藏寺庙内部等级森严。上层当权喇嘛在寺庙里过着和世俗农奴主一样奢侈糜烂的生活，实际上是披着袈裟的农奴
主，贫苦喇嘛则是穿着袈裟的农奴。每个喇嘛对寺庙都要负担起各种差役，但每种差役都可以靠出钱赎免，如果能花得
起一笔大钱，捐买一个资格，就可以永远免差，而这对农奴出身的喇嘛来说，是根本办不到的事。因此，他们也就逃脱不
了各种差役的负担。尤其是寺庙为一般喇嘛规定了数不清的清规戒律，从衣食住行到言语行动的各个方面，把广大僧众
束缚得严严密密，稍一触犯，就会构成罪名。如果有钱向当权喇嘛行贿送札，就可不予置问。掌管寺僧纪律的铁棒喇嘛，
有置人于残废或死命的权力。新进寺庙的小喇嘛，连个人生活都管理不了，也要担负打水、扫地、背柴等繁重的苦役。
不少贫困无依元靠的喇嘛，因违犯“戒律”而被关进监狱，又没有钱向专事敲诈勒索的铁棒喇嘛行贿，有的甚至被活活
地折磨致死。 寺庙的上层喇嘛，从各级活佛到大小格西的头衔（学经僧人的学位），一般都要花上很大数量的一笔钱才能得到（活佛
也是买的），当然这对多数贫苦喇嘛来说，是根本不可能想望的事。 由十三世达赖亲自关照，安排在色拉寺呆了十年之久的日本僧人多田等观不经意间描绘了寺院的等级状况。他写道：
“买东西倒没有什么辛苦，但是打水却是件辛苦的活儿，到山谷里去打涌出来的泉水实在太费劲儿。好在寺院中也可以
找到打水的小僧侣，有时我只好靠他们暂时应付。但是，我不愿意让生活琐事干扰自己的学习，所以最好是找一个帮工。
在我附近住着一个年青的僧人，他愿意给我帮忙。他叫罗桑贡嘎，出身于拉萨西北部的土伦地方，虽然他自幼就生活在
寺院，但是他对学术毫无兴趣。一般说来，当喇嘛一定要取得领主的许可，但是他似乎并未得到领主的允许就当了喇嘛，
所以还得向领主缴纳劳役税。他对此很不满意。但自从给我这个受达赖喇嘛庇护的人帮工以后，领主就再也不能强迫他
缴纳劳役税了，我好似窝藏了罗桑贡嘎。但是有一天，领主派来一名使者，让罗桑贡嘎无论如何也要回去劳动，于是我
对这个使者说：我是近年从日本来的，罗桑从小在寺院长大，现在给我帮工，你们如果胆敢把罗桑从我这里带走，那么
就把他带走吧，我只好将此事转告达赖喇嘛。” 多田等观还写道：“在考格西时，其候考人不论贫富都要准备出以酥油煮的大米粥，供养当天寺院的全体人员。当时在
西藏大米粥算是很珍贵的东西了，是最丰盛的饮食”。“每年的毕业生人数都有限制，如果你上面的渠道没有疏通，你
的学问再好，即使是个秀才，也不一定能毕业。”学者杨承丕先生在遗作中讲：格西这种僧侣学位最初创始于五世达赖
喇嘛洛桑加措，最初是为了鼓励僧侣学经，推动僧侣精勤上进而设置的。以后为了适应政教合一体制的需要，逐渐演变
成了僧侣参与政权的“敲门砖”，也随之产生了种种流弊。要获得这种学位，必须具备相当雄厚的经济基础，即便是在自
己所在的扎仓按习惯散放一次布施，熬茶饷众而外，赠送每人三、五钱藏银，所费也就十分可观，更不用说对堪布和上师
的供养，对有关权贵人物的馈赠，以及经历每一程序的种种请托花费了！这是贫穷僧侣根本无从问津的，除非依靠有雄
厚资财的施主资助。所以，格西中总是活佛较多，出生于世俗领主之家的人较多，而一般的僧侣较少。荒淫贪财的一群上
层喇嘛们在寺庙里过着和世俗农奴主一样奢侈的生活，把持寺庙实权的上层喇嘛，依靠他们家庭的权势，和寺庙拉拢关系，不惜出大量资财，竞争肥缺高位。一旦把 职位弄到手，就可以对所属农奴横征暴敛，巧取豪夺。在寺内，更可以贪污布施，收受贿赂，为所欲为。哲蚌寺一个绰号
叫“烂嘴虎”的财务总管，在他任职期间，仅藏银一项就搜刮了六万多品，合大洋二十万元。 有些上层喇嘛，口头上标榜说要持守“清规戒律”，实际上过的却是十分糜烂的生活。根据民主改革期间揭发出来的材
料，哲蚌寺那个“烂嘴虎”总管，从他二十岁到五十五岁中间，一共鸡奸童僧、奸污妇女达数百人。这个寺庙还有一个活
佛，经常引诱妇女到寺中宣淫行乐，在他的住处藏有大量香粉、胭脂、口红、香水、首饰等，其中一副珍珠头饰，就值大
洋一万多元，另一个地位显赫的寺庙上层领主，也是一个有名的色棍。根据揭发材料，被他奸污过的妇女共有四百人，
鸡奸过的男子也有上百人。这些看起来道貌岸然的“高僧”、“活佛”，实际上是披着人皮的禽兽；而被称作“慈悲清净”的
寺庙，竟让他们变成了罪恶肮脏的魔窟。（丑态百出的活佛上师们） 铁棒喇嘛掌权：引发中尼争端 1883年，藏历正月在拉萨举行祈祷传昭法会，在此期间，哲蚌寺管理寺院法规的协敖，俗称铁棒喇嘛，要掌握拉萨
的执法权，拉萨叫做米本的市长的权限，在此期间暂时终止，并在拉萨公布宗教戒严令。在这一时期所有人都必须
受司法僧（铁棒喇嘛）的管理制裁。就在这时候发生了喇嘛抢劫尼泊尔人商店，引发中尼关系紧张的事件。 当时的驻藏大臣色愣额在给朝廷的奏折中写道：每年传昭期间，各寺院喇嘛以外来瞻礼僧俗云集拉萨，不下数万，
良莠不齐，按熙惯例，此间 地方一切事宜，统归铁捧喇嘛管理，地方政府官员一律不得参与插手。三月初一日，传昭将毕，喇嘛数人与尼泊尔商民购买货物，发生口角，铁棒喇嘛前往弹压尚未 平息，忽有喇嘛多人，闻风而至，砸毁尼商房屋，乘间掠夺财物。驻藏大臣听说后，立即下令弹压解散，这样，滋事的僧众方始陆续星散。查验尼泊尔商人，幸未受 伤，唯财物多有遗失。 事件发生后，西藏方面承认喇嘛所抢财物只值七八千两，答应赔偿，而尼泊尔方面则说损失达三十余万两，双方所
谈数字，悬殊很大，谈判毫无结果，于是引起西藏与尼泊尔边界紧张。驻藏大臣与朝廷之间为此事公文往返不绝。 1885年5月，经反复谈判，尼泊尔国王同意将赔偿数字减为18.34 万两，这是一个双方接受的数字。事情本来就
此可了，但西藏方面多方凑数，只能凑出10万4千两，还差近8万两“实难勒追”。清王朝只好让四川总督：“先行拨银
八万两，解藏备用。”四川总督在拨银同时又向光绪皇帝提议：“臣查藏番此次攘夺廓番商民财物，行同强盗，可恶实
甚，（公开的强盗）..如蒙天恩，准令四川即行筹拔垫解，事原可行，但恐以后该藏番必以渠等无端肇衅，代垫有人，
动辄生事，则无底之壑，川省亦难尽填..此项拨款，虽然四川竭力筹划，似应由驻藏大臣严饬该藏番等，分作三年解
还川库，不得延欠，方合体制。” 根据藏文十三世达赖传记载：这一项赔偿，原规定由西藏在三年内归还四川，但到1886年，清朝中央政府为了照顾
西藏困难，下令免予归还。这可说是寺庙宗教势力插手、干预社会事务状况的一个典型子。 原载：《透视达赖》
對抗耶教的最佳方法不是貶耶揚佛頌儒, 不是攪包辦代替, 而是透過幫助人民認清耶教的本質, 讓人民自己解放自己; 以弘佛揚儒為制衡耶教的對策, 我國在這場"宗教戰爭"就注定失敗!
"...道非學而能弘，事非爭而能得。天行健，君子當自強不息。所謂弘道者，行也，所謂護道者，守也。己不行道，何以弘道，己不守道，何以護道 ? ...." 所以, 不要打着"孔旗"反"孔旗", 孔子不是也提出過"大同"世界?
孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有
所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不
闭。是谓大同。
"大同"世界不是關於宗教而是關於統治, "共產主義", "全球化"和"普世價值"都是大同世界的變種, 都是一種政治手段。
" 大道之行也，天下為公，選賢与能，講信修睦。"
這是什麼? 這是民主選舉;
"故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，
幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。"
這是社會福利主義 ;
"貨惡其棄于地也，不必藏于已；力惡其不出于身也，
不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外
戶而不閉。是謂大同。"
這就是共產主義的最高境界。
老子說: 善用人者為之下。如果宗教是精神鴉片, 宗教場所就是精神鴉片煙館, 中國走到今天這地步, 全面禁止耶教已經是不可能, 所以, 四圍都是耶教堂未必不是好事, 這好比歐洲那些紅燈區一樣, 是為方便政府管理毒品和控制愛滋病的傳播。在山東曲阜孔廟只有３公里的魯城街道辦事處矗立起一座名為圣三一的基督教堂沒有什么不好的, 最好再加一座佛寺, 道觀, 清真寺, 喇嘛寺, 猶太神廟, 在孔子的古鄉落實"大同世界", 讓牛鬼蛇神全部"浮"出來, 對政府來說, 反而更加容易管治和控制 。
耶教是邪教, 要反就全國一起反, 不要只反對在山東曲
阜孔廟旁建的教堂而不管全國各地耶教堂林立, 政府對宗
教沒興趣, 政府只管宗教背後的政治活動, 讓建比不讓建是
對國家安全更有好處, 所以腐儒們不要再添亂了, 在孔廟
旁邊建個耶教堂不會侮辱了中華文化 , 中華文化不是那麼
脆弱的, 耶教對大陸人來說可能很新鮮, 但是在美國這個亂
七八糟的教已經在沒落了。
在沒有宗教自由的中國耶教徒的人口迅速增長, 這就是自
由的可貴, 自由給人們一個機會去認識和辨別是非黑白,
再讓他們自己去決定。
我的三年初中都是讀天主教學校, 一班幾十個同學, 大家
一起讀耶經, 讀過耶經之後, 自然有一些人接受洗禮, 另一些
人沒有接受洗禮, 我就是沒有受洗的那種人, 那怕上過教堂
跟過修女誦經習道, 我還是我, 沒有變成天主教徒; 基督教的
團契我也去過, 但是沒有用的, 我把整本耶經讀一遍之後, 跟
教會可以說是因了解而分開了! 沒有當過尼姑, 但是清真寺
我也上過, 耶路撒冷那金頂的清真寺我也有幸去過, 整部古
蘭經我都讀過, 那又怎樣 ? 我還是我。人有自己解放自己
的能力, 不需要政府去為人民決定那些東西對他們好, 那些
東西對他們不好, 政府的角色就是給人民知情權, 給人民提
供各方面的資訊, 讓他們掌握更多有利他們作出最適合自己
的決定。
美國的經驗值得擔心基督教在祖國迅速發展的同胞們
參考思量, 有一天, 大陸人也會像今天的美國人一樣自己解
放自己。
Obama : We are no longer a Christian Nation
The End of Christian America
The percentage of self-identified Christians has fallen 10 points in the past two decades. How that statistic explains who we are now—and what, as a nation, we are about to become.
by Jon Meacham April 04, 2009
It was a small detail, a point of comparison buried
in the fifth paragraph on the 17th page of a 24-page summary of the
2009 American Religious Identification Survey. But as R. Albert Mohler
Jr.—president of the Southern Baptist Theological Seminary,
one of the largest on earth—read over the document after its release in
March, he was struck by a single sentence. For a believer like Mohler—a
starched, unflinchingly conservative Christian, steeped in the theology
of his particular province of the faith, devoted to producing ministers
who will preach the inerrancy of the Bible and the Gospel of Jesus Christ
as the only means to eternal life—the central news of the survey was
troubling enough: the number of Americans who claim no religious
affiliation has nearly doubled since 1990, rising from 8 to 15 percent.
Then came the point he could not get out of his mind: while the
unaffiliated have historically been concentrated in the Pacific
Northwest, the report said, "this pattern has now changed, and the
Northeast emerged in 2008 as the new stronghold of the religiously
unidentified." As Mohler saw it, the historic foundation of America's religious culture was cracking.
"That really hit me hard," he told me last week. "The Northwest was never as religious, never as congregationalized, as the Northeast, which was the foundation, the home base, of American religion. To lose New England struck me as momentous." Turning the report over in his mind, Mohler posted a despairing online column on the eve of Holy Week lamenting the decline—and, by implication, the imminent fall—of an America shaped and suffused by Christianity. "A remarkable culture-shift has taken place around us," Mohler wrote. "The most basic contours of American culture have been radically altered. The so-called Judeo-Christian consensus of the last millennium has given way to a post-modern, post-Christian, post-Western cultural crisis which threatens the very heart of our culture." When Mohler and I spoke in the days after he wrote this, he had grown even gloomier. "Clearly, there is a new narrative, a post-Christian narrative, that is animating large portions of this society," he said from his office on campus in Louisville, Ky.
There it was, an old term with new urgency: post-Christian. This is not to say that the Christian God is dead, but that he is less of a force in American politics and culture than at any other time in recent memory. To the surprise of liberals who fear the advent of an evangelical theocracy and to the dismay of religious conservatives who long to see their faith more fully expressed in public life, Christians are now making up a declining percentage of the American population.
According to the American Religious Identification Survey that got Mohler's attention, the percentage of self-identified Christians has fallen 10 percentage points since 1990, from 86 to 76 percent. The Jewish population is 1.2 percent; the Muslim, 0.6 percent. A separate Pew Forum poll echoed the ARIS finding, reporting that the percentage of people who say they are unaffiliated with any particular faith has doubled in recent years, to 16 percent; in terms of voting, this group grew from 5 percent in 1988 to 12 percent in 2008—roughly the same percentage of the electorate as African-Americans. (Seventy-five percent of unaffiliated voters chose Barack Obama, a Christian.) Meanwhile, the number of people willing to describe themselves as atheist or agnostic has increased about fourfold from 1990 to 2009, from 1 million to about 3.6 million. (That is about double the number of, say, Episcopalians in the United States.)
While we remain a nation decisively shaped by religious faith, our politics and our culture are, in the main, less influenced by movements and arguments of an explicitly Christian character than they were even five years ago. I think this is a good thing—good for our political culture, which, as the American Founders saw, is complex and charged enough without attempting to compel or coerce religious belief or observance. It is good for Christianity, too, in that many Christians are rediscovering the virtues of a separation of church and state that protects what Roger Williams, who founded Rhode Island as a haven for religious dissenters, called "the garden of the church" from "the wilderness of the world." As crucial as religion has been and is to the life of the nation, America's unifying force has never been a specific faith, but a commitment to freedom—not least freedom of conscience. At our best, we single religion out for neither particular help nor particular harm; we have historically treated faith-based arguments as one element among many in the republican sphere of debate and decision. The decline and fall of the modern religious right's notion of a Christian America creates a calmer political environment and, for many believers, may help open the way for a more theologically serious religious life.
Let's be clear: while the percentage of Christians may be shrinking, rumors of the death of Christianity are greatly exaggerated. Being less Christian does not necessarily mean that America is post-Christian. A third of Americans say they are born again; this figure, along with the decline of politically moderate-to liberal mainline Protestants, led the ARIS authors to note that "these trends … suggest a movement towards more conservative beliefs and particularly to a more 'evangelical' outlook among Christians." With rising numbers of Hispanic immigrants bolstering the Roman Catholic Church in America, and given the popularity of Pentecostalism, a rapidly growing Christian milieu in the United States and globally, there is no doubt that the nation remains vibrantly religious—far more so, for instance, than Europe.
Still, in the new NEWSWEEK Poll, fewer people now think of the United States as a "Christian nation" than did so when George W. Bush was president (62 percent in 2009 versus 69 percent in 2008). Two thirds of the public (68 percent) now say religion is "losing influence" in American society, while just 19 percent say religion's influence is on the rise. The proportion of Americans who think religion "can answer all or most of today's problems" is now at a historic low of 48 percent. During the Bush 43 and Clinton years, that figure never dropped below 58 percent.
Many conservative Christians believe they have lost the battles over issues such as abortion, school prayer and even same-sex marriage, and that the country has now entered a post-Christian phase. Christopher Hitchens —a friend and possibly the most charming provocateur you will ever meet—wrote a hugely popular atheist tract a few years ago, "God Is Not Great." As an observant (if deeply flawed) Episcopalian, I disagree with many of Hitchens's arguments—I do not think it is productive to dismiss religious belief as superstitious and wrong—but he is a man of rigorous intellectual honesty who, on a recent journey to Texas, reported hearing evangelical mutterings about the advent of a "post-Christian" America.
To be post-Christian has meant different things at different times. In 1886, The Atlantic Monthly described George Eliot as "post-Christian," using the term as a synonym for atheist or agnostic. The broader—and, for our purposes, most relevant—definition is that "post-Christian" characterizes a period of time that follows the decline of the importance of Christianity in a region or society. This use of the phrase first appeared in the 1929 book "America Set Free" by the German philosopher Hermann Keyserling.
The term was popularized during what scholars call the "death of God" movement of the mid-1960s—a movement that is, in its way, still in motion. Drawing from Nietzsche's 19th-century declaration that "God is dead," a group of Protestant theologians held that, essentially, Christianity would have to survive without an orthodox understanding of God. Tom Altizer, a religion professor at Emory University, was a key member of the Godless Christianity movement, and he traces its intellectual roots first to Kierkegaard and then to Nietzsche. For Altizer, a post-Christian era is one in which "both Christianity and religion itself are unshackled from their previous historical grounds." In 1992 the critic Harold Bloom published a book titled "The American Religion: The Emergence of the Post-Christian Nation." In it he cites William James's definition of religion in "The Varieties of Religious Experience": "Religion … shall mean for us the feelings, acts, and experiences of individual men in their solitude, so far as they apprehend themselves to stand in relation to whatever they consider the divine."
Which is precisely what most troubles Mohler. "The post-Christian narrative is radically different; it offers spirituality, however defined, without binding authority," he told me. "It is based on an understanding of history that presumes a less tolerant past and a more tolerant future, with the present as an important transitional step." The present, in this sense, is less about the death of God and more about the birth of many gods. The rising numbers of religiously unaffiliated Americans are people more apt to call themselves "spiritual" rather than "religious." (In the
new NEWSWEEK Poll
, 30 percent describe themselves this way, up from 24 percent in 2005.)
Roughly put, the Christian narrative is the story of humankind as chronicled in the Hebrew Bible and the New Testament—the drama of creation, fall and redemption. The orthodox tend to try to live their lives in accordance with the general behavioral principles of the Bible (or at least the principles they find there of which they approve) and anticipate the ultimate judgment of God—a judgment that could well determine whether they spend eternity in heaven or in hell.
What, then, does it mean to talk of "Christian America"? Evangelical Christians have long believed that the United States should be a nation whose political life is based upon and governed by their interpretation of biblical and theological principles. If the church believes drinking to be a sin, for instance, then the laws of the state should ban the consumption of alcohol. If the church believes the theory of evolution conflicts with a literal reading of the Book of Genesis, then the public schools should tailor their lessons accordingly. If the church believes abortion should be outlawed, then the legislatures and courts of the land should follow suit. The intensity of feeling about how Christian the nation should be has ebbed and flowed since Jamestown; there is, as the Bible says, no thing new under the sun. For more than 40 years, the debate that began with the Supreme Court's decision to end mandatory school prayer in 1962 (and accelerated with the Roe v. Wade ruling 11 years later) may not have been novel, but it has been ferocious. Fearing the coming of a Europe-like secular state, the right longed to engineer a return to what it believed was a Christian America of yore.
But that project has failed, at least for now. In Texas, authorities have decided to side with science, not theology, in a dispute over the teaching of evolution. The terrible economic times have not led to an increase in church attendance. In Iowa last Friday, the state Supreme Court ruled against a ban on same-sex marriage, a defeat for religious conservatives. Such evidence is what has believers fretting about the possibility of an age dominated by a newly muscular secularism. "The moral teachings of Christianity have exerted an incalculable influence on Western civilization," Mohler says. "As those moral teachings fade into cultural memory, a secularized morality takes their place. Once Christianity is abandoned by a significant portion of the population, the moral landscape necessarily changes. For the better part of the 20th century, the nations of Western Europe led the way in the abandonment of Christian commitments. Christian moral reflexes and moral principles gave way to the loosening grip of a Christian memory. Now even that Christian memory is absent from the lives of millions."
Religious doubt and diversity have, however, always been quintessentially American. Alexis de Tocqueville said that "the religious atmosphere of the country was the first thing that struck me on arrival in the United States," but he also discovered a "great depth of doubt and indifference" to faith. Jefferson had earlier captured the essence of the American spirit about religion when he observed that his statute for religious freedom in Virginia was "meant to comprehend, within the mantle of its protection, the Jew and the Gentile, the Christian and the Mahometan, the Hindoo and infidel of every denomination"—and those of no faith whatever. The American culture of religious liberty helped create a busy free market of faith: by disestablishing churches, the nation made religion more popular, not less.
America, then, is not a post-religious society—and cannot be as long as there are people in it, for faith is an intrinsic human impulse. The belief in an order or a reality beyond time and space is ancient and enduring. "All men," said Homer, "need the gods." The essential political and cultural question is to what extent those gods—or, more accurately, a particular generation's understanding of those gods—should determine the nature of life in a given time and place.
If we apply an Augustinian test of nationhood to ourselves, we find that liberty, not religion, is what holds us together. In "The City of God," Augustine —converted sinner and bishop of Hippo—said that a nation should be defined as "a multitude of rational beings in common agreement as to the objects of their love." What we value most highly—what we collectively love most—is thus the central test of the social contract.
Judging from the broad shape of American life in the first decade of the 21st century, we value individual freedom and free (or largely free) enterprise, and tend to lean toward libertarianism on issues of personal morality. The foundational documents are the Declaration of Independence and the Constitution, not the Hebrew Bible and the New Testament (though there are undeniable connections between them). This way of life is far different from what many overtly conservative Christians would like. But that is the power of the republican system engineered by James Madison at the end of the 18th century: that America would survive in direct relation to its ability to check extremism and preserve maximum personal liberty. Religious believers should welcome this; freedom for one sect means freedom for all sects. As John F. Kennedy said in his address to the Greater Houston Ministerial Association in 1960: "For while this year it may be a Catholic against whom the finger of suspicion is pointed, in other years it has been, and may someday be again, a Jew—or a Quaker—or a Unitarian—or a Baptist … Today I may be the victim—but tomorrow it may be you—until the whole fabric of our harmonious society is ripped."
Religion has been a factor in American life and politics from the beginning. Anglican observance was compulsory at Jamestown, and the Puritans of New England were explicitly hoping to found a New Jerusalem. But coerced belief is no belief at all; it is tyranny. "I commend that man, whether Jew, or Turk, or Papist, or whoever, that steers no otherwise than his conscience dares," said Roger Williams.
By the time of the American founding, men like Jefferson and Madison saw the virtue in guaranteeing liberty of conscience, and one of the young republic's signal achievements was to create a context in which religion and politics mixed but church and state did not. The Founders' insight was that one might as well try to build a wall between economics and politics as between religion and politics, since both are about what people feel and how they see the world. Let the religious take their stand in the arena of politics and ideas on their own, and fight for their views on equal footing with all other interests. American public life is neither wholly secular nor wholly religious but an ever-fluid mix of the two. History suggests that trouble tends to come when one of these forces grows too powerful in proportion to the other.
Political victories are therefore intrinsically transitory. In the middle of the 19th century, the evangelist Charles Grandison Finney argued that "the great business of the church is to reform the world—to put away every kind of sin"; Christians, he said, are "bound to exert their influence to secure a legislation that is in accordance with the law of God."
Worldly success tends to mark the beginning of the end for the overtly religious in politics. Prohibition was initially seen as a great moral victory, but its failure and ultimate repeal show that a movement should always be careful what it wishes for: in America, the will of the broad whole tends to win out over even the most devoted of narrower interests.
As the 20th century wore on, Christians found themselves in the relatively uncontroversial position of opposing "godless communism," and the fervor of the Prohibition and Scopes-trial era seemed to fade a bit. Issues of personal morality, not international politics, would lay the foundations for the campaign for Christian America that we know as the rise of the religious right. The phenomenon of divorce in the 1960s and the Roe decision in 1973 were critical, and Jimmy Carter's born-again faith brought evangelical Christianity to the mainstream in 1976.
Growing up in Atlanta in the '60s and '70s, Joe Scarborough, the commentator and former Republican congressman, felt the fears of his evangelical parents and their friends—fears that helped build support for the politically conservative Christian America movement. "The great anxiety in Middle America was that we were under siege—my parents would see kids walking down the street who were Boy Scouts three years earlier suddenly looking like hippies, and they were scared," Scarborough says. "Culturally, it was October 2001 for a decade. For a decade. And once our parents realized we weren't going to disappear into dope and radicalism, the pressure came off. That's the world we're in now—parents of boomers who would not drink a glass of wine 30 years ago are now kicking back with vodka. In a way, they've been liberated."
And they have learned that politics does not hold all the answers—a lesson that, along with a certain relief from the anxieties of the cultural upheavals of the '60s and '70s, has tended to curb religiously inspired political zeal. "The worst fault of evangelicals in terms of politics over the last 30 years has been an incredible naiveté about politics and politicians and parties," says Mohler. "They invested far too much hope in a political solution to what are transpolitical issues and problems. If we were in a situation that were more European, where the parties differed mostly on traditional political issues rather than moral ones, or if there were more parties, then we would probably have a very different picture. But when abortion and a moral understanding of the human good became associated with one party, Christians had few options politically."
When that party failed to deliver—and it did fail—some in the movement responded by retreating into radicalism, convinced of the wickedness and venality of the political universe that dealt them defeat after defeat. (The same thing happened to many liberals after 1968: infuriated by the conservative mood of the country, the left reacted angrily and moved ever leftward.)
The columnist Cal Thomas was an early figure in the Moral Majority who came to see the Christian American movement as fatally flawed in theological terms. "No country can be truly 'Christian'," Thomas says. "Only people can. God is above all nations, and, in fact, Isaiah says that 'All nations are to him a drop in the bucket and less than nothing'." Thinking back across the decades, Thomas recalls the hope—and the failure. "We were going through organizing like-minded people to 'return' America to a time of greater morality. Of course, this was to be done through politicians who had a difficult time imposing morality on themselves!"
Experience shows that religious authorities can themselves be corrupted by proximity to political power. A quarter century ago, three scholars who are also evangelical Christians—Mark A. Noll, Nathan O. Hatch and George M. Marsden—published an important but too-little-known book, "The Search for Christian America." In it they argued that Christianity's claims transcend any political order. Christians, they wrote, "should not have illusions about the nature of human governments. Ultimately they belong to what Augustine calls 'the city of the world,' in which self-interest rules … all governments can be brutal killers."
Their view tracks with that of the Psalmist, who said, "Put not thy trust in princes," and there is much New Testament evidence to support a vision of faith and politics in which the church is truest to its core mission when it is the farthest from the entanglements of power. The Jesus of the Gospels resolutely refuses to use the means of this world—either the clash of arms or the passions of politics—to further his ends. After the miracle of the loaves and fishes, the dazzled throng thought they had found their earthly messiah. "When Jesus therefore perceived that they would come and take him by force, to make him a king, he departed again into a mountain himself alone." When one of his followers slices off the ear of one of the arresting party in Gethsemane, Jesus says, "Put up thy sword." Later, before Pilate, he says, "My kingdom is not of this world: if my kingdom were of this world, then would my servants fight." The preponderance of lessons from the Gospels and from the rest of the New Testament suggests that earthly power is transitory and corrupting, and that the followers of Jesus should be more attentive to matters spiritual than political.
As always with the Bible, however, there are passages that complicate the picture. The author of Hebrews says believers are "strangers and exiles on the earth" and that "For here we have no lasting city, but seek the city which is to come." In Romans the apostle Paul advises: "Do not be conformed to this world." The Second Vatican Council cited these words of Pius XII: the Catholic Church's "divine Founder, Jesus Christ, has not given it any mandate or fixed any end of the cultural order. The goal which Christ assigns to it is strictly religious … The Church can never lose sight of the strictly religious, supernatural goal."
As an archbishop of Canterbury once said, though, it is a mistake to think that God is chiefly or even largely concerned with religion. "I hate the sound of your solemn assemblies," the Lord says in Amos. Religion is not only about worshipping your God but about doing godly things, and a central message of the Gospels is the duty of the Christian to transform, as best one can, reality through works of love. "Being in the world and not of it remains our charge," says Mohler. "The church is an eternal presence in a fallen, temporal world—but we are to have influence. The Sermon on the Mount is about what we are to do—but it does not come with a political handbook."
How to balance concern for the garden of the church with the moral imperatives to make gentle the life of the world is one of the most perplexing questions facing the church. "We have important obligations to do whatever we can, including through the use of political means, to help our neighbors—promoting just laws, good order, peace, education and opportunity," wrote Noll, Hatch and Marsden. "Nonetheless we should recognize that as we work for the relatively better in 'the city of the world,' our successes will be just that—relative. In the last analysis the church declares that the solutions offered by the nations of the world are always transitory solutions, themselves in need of reform."
Back in Louisville, preparing for Easter, Al Mohler keeps vigil over the culture. Last week he posted a column titled "Does Your Pastor Believe in God?," one on abortion and assisted suicide and another on the coming wave of pastors. "Jesus Christ promised that the very gates of Hell would not prevail against his church," Mohler wrote. "This new generation of young pastors intends to push back against hell in bold and visionary ministry. Expect to see the sparks fly." On the telephone with me, he added: "What we are seeing now is the evidence of a pattern that began a very long time ago of intellectual and cultural and political changes in thought and mind. The conditions have changed. Hard to pinpoint where, but whatever came after the Enlightenment was going to be very different than what came before." And what comes next here, with the ranks of professing Christians in decline, is going to be different, too
"That really hit me hard," he told me last week. "The Northwest was never as religious, never as congregationalized, as the Northeast, which was the foundation, the home base, of American religion. To lose New England struck me as momentous." Turning the report over in his mind, Mohler posted a despairing online column on the eve of Holy Week lamenting the decline—and, by implication, the imminent fall—of an America shaped and suffused by Christianity. "A remarkable culture-shift has taken place around us," Mohler wrote. "The most basic contours of American culture have been radically altered. The so-called Judeo-Christian consensus of the last millennium has given way to a post-modern, post-Christian, post-Western cultural crisis which threatens the very heart of our culture." When Mohler and I spoke in the days after he wrote this, he had grown even gloomier. "Clearly, there is a new narrative, a post-Christian narrative, that is animating large portions of this society," he said from his office on campus in Louisville, Ky.
There it was, an old term with new urgency: post-Christian. This is not to say that the Christian God is dead, but that he is less of a force in American politics and culture than at any other time in recent memory. To the surprise of liberals who fear the advent of an evangelical theocracy and to the dismay of religious conservatives who long to see their faith more fully expressed in public life, Christians are now making up a declining percentage of the American population.
According to the American Religious Identification Survey that got Mohler's attention, the percentage of self-identified Christians has fallen 10 percentage points since 1990, from 86 to 76 percent. The Jewish population is 1.2 percent; the Muslim, 0.6 percent. A separate Pew Forum poll echoed the ARIS finding, reporting that the percentage of people who say they are unaffiliated with any particular faith has doubled in recent years, to 16 percent; in terms of voting, this group grew from 5 percent in 1988 to 12 percent in 2008—roughly the same percentage of the electorate as African-Americans. (Seventy-five percent of unaffiliated voters chose Barack Obama, a Christian.) Meanwhile, the number of people willing to describe themselves as atheist or agnostic has increased about fourfold from 1990 to 2009, from 1 million to about 3.6 million. (That is about double the number of, say, Episcopalians in the United States.)
While we remain a nation decisively shaped by religious faith, our politics and our culture are, in the main, less influenced by movements and arguments of an explicitly Christian character than they were even five years ago. I think this is a good thing—good for our political culture, which, as the American Founders saw, is complex and charged enough without attempting to compel or coerce religious belief or observance. It is good for Christianity, too, in that many Christians are rediscovering the virtues of a separation of church and state that protects what Roger Williams, who founded Rhode Island as a haven for religious dissenters, called "the garden of the church" from "the wilderness of the world." As crucial as religion has been and is to the life of the nation, America's unifying force has never been a specific faith, but a commitment to freedom—not least freedom of conscience. At our best, we single religion out for neither particular help nor particular harm; we have historically treated faith-based arguments as one element among many in the republican sphere of debate and decision. The decline and fall of the modern religious right's notion of a Christian America creates a calmer political environment and, for many believers, may help open the way for a more theologically serious religious life.
Let's be clear: while the percentage of Christians may be shrinking, rumors of the death of Christianity are greatly exaggerated. Being less Christian does not necessarily mean that America is post-Christian. A third of Americans say they are born again; this figure, along with the decline of politically moderate-to liberal mainline Protestants, led the ARIS authors to note that "these trends … suggest a movement towards more conservative beliefs and particularly to a more 'evangelical' outlook among Christians." With rising numbers of Hispanic immigrants bolstering the Roman Catholic Church in America, and given the popularity of Pentecostalism, a rapidly growing Christian milieu in the United States and globally, there is no doubt that the nation remains vibrantly religious—far more so, for instance, than Europe.
Still, in the new NEWSWEEK Poll, fewer people now think of the United States as a "Christian nation" than did so when George W. Bush was president (62 percent in 2009 versus 69 percent in 2008). Two thirds of the public (68 percent) now say religion is "losing influence" in American society, while just 19 percent say religion's influence is on the rise. The proportion of Americans who think religion "can answer all or most of today's problems" is now at a historic low of 48 percent. During the Bush 43 and Clinton years, that figure never dropped below 58 percent.
Many conservative Christians believe they have lost the battles over issues such as abortion, school prayer and even same-sex marriage, and that the country has now entered a post-Christian phase. Christopher Hitchens —a friend and possibly the most charming provocateur you will ever meet—wrote a hugely popular atheist tract a few years ago, "God Is Not Great." As an observant (if deeply flawed) Episcopalian, I disagree with many of Hitchens's arguments—I do not think it is productive to dismiss religious belief as superstitious and wrong—but he is a man of rigorous intellectual honesty who, on a recent journey to Texas, reported hearing evangelical mutterings about the advent of a "post-Christian" America.
To be post-Christian has meant different things at different times. In 1886, The Atlantic Monthly described George Eliot as "post-Christian," using the term as a synonym for atheist or agnostic. The broader—and, for our purposes, most relevant—definition is that "post-Christian" characterizes a period of time that follows the decline of the importance of Christianity in a region or society. This use of the phrase first appeared in the 1929 book "America Set Free" by the German philosopher Hermann Keyserling.
The term was popularized during what scholars call the "death of God" movement of the mid-1960s—a movement that is, in its way, still in motion. Drawing from Nietzsche's 19th-century declaration that "God is dead," a group of Protestant theologians held that, essentially, Christianity would have to survive without an orthodox understanding of God. Tom Altizer, a religion professor at Emory University, was a key member of the Godless Christianity movement, and he traces its intellectual roots first to Kierkegaard and then to Nietzsche. For Altizer, a post-Christian era is one in which "both Christianity and religion itself are unshackled from their previous historical grounds." In 1992 the critic Harold Bloom published a book titled "The American Religion: The Emergence of the Post-Christian Nation." In it he cites William James's definition of religion in "The Varieties of Religious Experience": "Religion … shall mean for us the feelings, acts, and experiences of individual men in their solitude, so far as they apprehend themselves to stand in relation to whatever they consider the divine."
Which is precisely what most troubles Mohler. "The post-Christian narrative is radically different; it offers spirituality, however defined, without binding authority," he told me. "It is based on an understanding of history that presumes a less tolerant past and a more tolerant future, with the present as an important transitional step." The present, in this sense, is less about the death of God and more about the birth of many gods. The rising numbers of religiously unaffiliated Americans are people more apt to call themselves "spiritual" rather than "religious." (In the
Roughly put, the Christian narrative is the story of humankind as chronicled in the Hebrew Bible and the New Testament—the drama of creation, fall and redemption. The orthodox tend to try to live their lives in accordance with the general behavioral principles of the Bible (or at least the principles they find there of which they approve) and anticipate the ultimate judgment of God—a judgment that could well determine whether they spend eternity in heaven or in hell.
What, then, does it mean to talk of "Christian America"? Evangelical Christians have long believed that the United States should be a nation whose political life is based upon and governed by their interpretation of biblical and theological principles. If the church believes drinking to be a sin, for instance, then the laws of the state should ban the consumption of alcohol. If the church believes the theory of evolution conflicts with a literal reading of the Book of Genesis, then the public schools should tailor their lessons accordingly. If the church believes abortion should be outlawed, then the legislatures and courts of the land should follow suit. The intensity of feeling about how Christian the nation should be has ebbed and flowed since Jamestown; there is, as the Bible says, no thing new under the sun. For more than 40 years, the debate that began with the Supreme Court's decision to end mandatory school prayer in 1962 (and accelerated with the Roe v. Wade ruling 11 years later) may not have been novel, but it has been ferocious. Fearing the coming of a Europe-like secular state, the right longed to engineer a return to what it believed was a Christian America of yore.
But that project has failed, at least for now. In Texas, authorities have decided to side with science, not theology, in a dispute over the teaching of evolution. The terrible economic times have not led to an increase in church attendance. In Iowa last Friday, the state Supreme Court ruled against a ban on same-sex marriage, a defeat for religious conservatives. Such evidence is what has believers fretting about the possibility of an age dominated by a newly muscular secularism. "The moral teachings of Christianity have exerted an incalculable influence on Western civilization," Mohler says. "As those moral teachings fade into cultural memory, a secularized morality takes their place. Once Christianity is abandoned by a significant portion of the population, the moral landscape necessarily changes. For the better part of the 20th century, the nations of Western Europe led the way in the abandonment of Christian commitments. Christian moral reflexes and moral principles gave way to the loosening grip of a Christian memory. Now even that Christian memory is absent from the lives of millions."
Religious doubt and diversity have, however, always been quintessentially American. Alexis de Tocqueville said that "the religious atmosphere of the country was the first thing that struck me on arrival in the United States," but he also discovered a "great depth of doubt and indifference" to faith. Jefferson had earlier captured the essence of the American spirit about religion when he observed that his statute for religious freedom in Virginia was "meant to comprehend, within the mantle of its protection, the Jew and the Gentile, the Christian and the Mahometan, the Hindoo and infidel of every denomination"—and those of no faith whatever. The American culture of religious liberty helped create a busy free market of faith: by disestablishing churches, the nation made religion more popular, not less.
America, then, is not a post-religious society—and cannot be as long as there are people in it, for faith is an intrinsic human impulse. The belief in an order or a reality beyond time and space is ancient and enduring. "All men," said Homer, "need the gods." The essential political and cultural question is to what extent those gods—or, more accurately, a particular generation's understanding of those gods—should determine the nature of life in a given time and place.
If we apply an Augustinian test of nationhood to ourselves, we find that liberty, not religion, is what holds us together. In "The City of God," Augustine —converted sinner and bishop of Hippo—said that a nation should be defined as "a multitude of rational beings in common agreement as to the objects of their love." What we value most highly—what we collectively love most—is thus the central test of the social contract.
Judging from the broad shape of American life in the first decade of the 21st century, we value individual freedom and free (or largely free) enterprise, and tend to lean toward libertarianism on issues of personal morality. The foundational documents are the Declaration of Independence and the Constitution, not the Hebrew Bible and the New Testament (though there are undeniable connections between them). This way of life is far different from what many overtly conservative Christians would like. But that is the power of the republican system engineered by James Madison at the end of the 18th century: that America would survive in direct relation to its ability to check extremism and preserve maximum personal liberty. Religious believers should welcome this; freedom for one sect means freedom for all sects. As John F. Kennedy said in his address to the Greater Houston Ministerial Association in 1960: "For while this year it may be a Catholic against whom the finger of suspicion is pointed, in other years it has been, and may someday be again, a Jew—or a Quaker—or a Unitarian—or a Baptist … Today I may be the victim—but tomorrow it may be you—until the whole fabric of our harmonious society is ripped."
Religion has been a factor in American life and politics from the beginning. Anglican observance was compulsory at Jamestown, and the Puritans of New England were explicitly hoping to found a New Jerusalem. But coerced belief is no belief at all; it is tyranny. "I commend that man, whether Jew, or Turk, or Papist, or whoever, that steers no otherwise than his conscience dares," said Roger Williams.
By the time of the American founding, men like Jefferson and Madison saw the virtue in guaranteeing liberty of conscience, and one of the young republic's signal achievements was to create a context in which religion and politics mixed but church and state did not. The Founders' insight was that one might as well try to build a wall between economics and politics as between religion and politics, since both are about what people feel and how they see the world. Let the religious take their stand in the arena of politics and ideas on their own, and fight for their views on equal footing with all other interests. American public life is neither wholly secular nor wholly religious but an ever-fluid mix of the two. History suggests that trouble tends to come when one of these forces grows too powerful in proportion to the other.
Political victories are therefore intrinsically transitory. In the middle of the 19th century, the evangelist Charles Grandison Finney argued that "the great business of the church is to reform the world—to put away every kind of sin"; Christians, he said, are "bound to exert their influence to secure a legislation that is in accordance with the law of God."
Worldly success tends to mark the beginning of the end for the overtly religious in politics. Prohibition was initially seen as a great moral victory, but its failure and ultimate repeal show that a movement should always be careful what it wishes for: in America, the will of the broad whole tends to win out over even the most devoted of narrower interests.
As the 20th century wore on, Christians found themselves in the relatively uncontroversial position of opposing "godless communism," and the fervor of the Prohibition and Scopes-trial era seemed to fade a bit. Issues of personal morality, not international politics, would lay the foundations for the campaign for Christian America that we know as the rise of the religious right. The phenomenon of divorce in the 1960s and the Roe decision in 1973 were critical, and Jimmy Carter's born-again faith brought evangelical Christianity to the mainstream in 1976.
Growing up in Atlanta in the '60s and '70s, Joe Scarborough, the commentator and former Republican congressman, felt the fears of his evangelical parents and their friends—fears that helped build support for the politically conservative Christian America movement. "The great anxiety in Middle America was that we were under siege—my parents would see kids walking down the street who were Boy Scouts three years earlier suddenly looking like hippies, and they were scared," Scarborough says. "Culturally, it was October 2001 for a decade. For a decade. And once our parents realized we weren't going to disappear into dope and radicalism, the pressure came off. That's the world we're in now—parents of boomers who would not drink a glass of wine 30 years ago are now kicking back with vodka. In a way, they've been liberated."
And they have learned that politics does not hold all the answers—a lesson that, along with a certain relief from the anxieties of the cultural upheavals of the '60s and '70s, has tended to curb religiously inspired political zeal. "The worst fault of evangelicals in terms of politics over the last 30 years has been an incredible naiveté about politics and politicians and parties," says Mohler. "They invested far too much hope in a political solution to what are transpolitical issues and problems. If we were in a situation that were more European, where the parties differed mostly on traditional political issues rather than moral ones, or if there were more parties, then we would probably have a very different picture. But when abortion and a moral understanding of the human good became associated with one party, Christians had few options politically."
When that party failed to deliver—and it did fail—some in the movement responded by retreating into radicalism, convinced of the wickedness and venality of the political universe that dealt them defeat after defeat. (The same thing happened to many liberals after 1968: infuriated by the conservative mood of the country, the left reacted angrily and moved ever leftward.)
The columnist Cal Thomas was an early figure in the Moral Majority who came to see the Christian American movement as fatally flawed in theological terms. "No country can be truly 'Christian'," Thomas says. "Only people can. God is above all nations, and, in fact, Isaiah says that 'All nations are to him a drop in the bucket and less than nothing'." Thinking back across the decades, Thomas recalls the hope—and the failure. "We were going through organizing like-minded people to 'return' America to a time of greater morality. Of course, this was to be done through politicians who had a difficult time imposing morality on themselves!"
Experience shows that religious authorities can themselves be corrupted by proximity to political power. A quarter century ago, three scholars who are also evangelical Christians—Mark A. Noll, Nathan O. Hatch and George M. Marsden—published an important but too-little-known book, "The Search for Christian America." In it they argued that Christianity's claims transcend any political order. Christians, they wrote, "should not have illusions about the nature of human governments. Ultimately they belong to what Augustine calls 'the city of the world,' in which self-interest rules … all governments can be brutal killers."
Their view tracks with that of the Psalmist, who said, "Put not thy trust in princes," and there is much New Testament evidence to support a vision of faith and politics in which the church is truest to its core mission when it is the farthest from the entanglements of power. The Jesus of the Gospels resolutely refuses to use the means of this world—either the clash of arms or the passions of politics—to further his ends. After the miracle of the loaves and fishes, the dazzled throng thought they had found their earthly messiah. "When Jesus therefore perceived that they would come and take him by force, to make him a king, he departed again into a mountain himself alone." When one of his followers slices off the ear of one of the arresting party in Gethsemane, Jesus says, "Put up thy sword." Later, before Pilate, he says, "My kingdom is not of this world: if my kingdom were of this world, then would my servants fight." The preponderance of lessons from the Gospels and from the rest of the New Testament suggests that earthly power is transitory and corrupting, and that the followers of Jesus should be more attentive to matters spiritual than political.
As always with the Bible, however, there are passages that complicate the picture. The author of Hebrews says believers are "strangers and exiles on the earth" and that "For here we have no lasting city, but seek the city which is to come." In Romans the apostle Paul advises: "Do not be conformed to this world." The Second Vatican Council cited these words of Pius XII: the Catholic Church's "divine Founder, Jesus Christ, has not given it any mandate or fixed any end of the cultural order. The goal which Christ assigns to it is strictly religious … The Church can never lose sight of the strictly religious, supernatural goal."
As an archbishop of Canterbury once said, though, it is a mistake to think that God is chiefly or even largely concerned with religion. "I hate the sound of your solemn assemblies," the Lord says in Amos. Religion is not only about worshipping your God but about doing godly things, and a central message of the Gospels is the duty of the Christian to transform, as best one can, reality through works of love. "Being in the world and not of it remains our charge," says Mohler. "The church is an eternal presence in a fallen, temporal world—but we are to have influence. The Sermon on the Mount is about what we are to do—but it does not come with a political handbook."
How to balance concern for the garden of the church with the moral imperatives to make gentle the life of the world is one of the most perplexing questions facing the church. "We have important obligations to do whatever we can, including through the use of political means, to help our neighbors—promoting just laws, good order, peace, education and opportunity," wrote Noll, Hatch and Marsden. "Nonetheless we should recognize that as we work for the relatively better in 'the city of the world,' our successes will be just that—relative. In the last analysis the church declares that the solutions offered by the nations of the world are always transitory solutions, themselves in need of reform."
Back in Louisville, preparing for Easter, Al Mohler keeps vigil over the culture. Last week he posted a column titled "Does Your Pastor Believe in God?," one on abortion and assisted suicide and another on the coming wave of pastors. "Jesus Christ promised that the very gates of Hell would not prevail against his church," Mohler wrote. "This new generation of young pastors intends to push back against hell in bold and visionary ministry. Expect to see the sparks fly." On the telephone with me, he added: "What we are seeing now is the evidence of a pattern that began a very long time ago of intellectual and cultural and political changes in thought and mind. The conditions have changed. Hard to pinpoint where, but whatever came after the Enlightenment was going to be very different than what came before." And what comes next here, with the ranks of professing Christians in decline, is going to be different, too
人的正確思想是從那裡來的? 國人都需要經過一段認知時期才會看清楚耶教的本質。
基督教沒有什麼可怕, 教堂建了可以再拆, 站不住腳的東西遲早會被人民唾棄......
五十年前那場"控訴運動"過火了沒有?
【開展基督教徒對美帝國主義的控訴運動】
【(1951.04.24)《人民日報》社論】
在政務院文化教育委員會宗教事務處召集的處理接受美國津貼的基督教團体的會議上，到會代表經過小組會和大會，集中控訴了帝國主義分子及其走狗畢范宇、駱愛華、朱友漁、陳文淵、顧仁恩等基督教的敗類，控訴了美國戰爭販子杜勒斯所操縱的世界基督教協進會的罪惡活動，激起了到會代表對美帝國主義的仇恨情緒， 大大提高了基督教徒愛國熱忱和肅清帝國主義文化侵略，實行三自革新的決心，因而使會議得到圓滿 的收獲。這一經驗，值得推廣到全國基督教團体中去，在全國基督教徒中普遍展開控訴美帝國主義的運動，以提高廣大教徒的政治覺悟，顯明地划清与帝國主義分子及其走狗的界線。
基督教徒的控訴運動，乃是基督教徒以親身經受与耳聞目見的美帝國主義迫害中國人民的罪惡事實，進行自我教育的運動，這是在廣大教徒中普及与深入開展三自革新運動的最重要的方法，也是廣大教徒的迫切要求。中國的基督教徒，如同其他各界人民一樣，百年來曾深受帝國主義特別是美帝國主義的壓迫与侮辱，悲憤滿怀，在國民党反動統治時期，他們無處伸訴；現在，在人民政府領導之下，他們迫切要求吐訴壓抑了多年的心中積憤和苦痛，這是很自然的事情。但是，美帝國主義在利用基督教侵略中國的過程中，不僅利用了教會團体和部分教會人士，而且對教義也橫加曲解，作為反對中國人民解放事業的工具，极力灌輸奴化思想；同時，又利用所謂“慈善”和“文化”机關，掩蓋這些丑惡活動，使它們對中國教徒的壓迫与侮辱，裹上了薄薄的一層糖衣，致有不少教徒受了這种蒙蔽与欺騙，還不認識美帝國主義的真實面目。因而有些教徒不自覺地把敵人當作了朋友，把惡狼當作了綿羊。 有些人雖然已經了解到美帝國主義确實利用基督教作了侵略工具；但因受帝國主義分子及其走狗的威嚇，還不敢大膽地揭露它們的陰謀。這就成為開展三自革新運動的障礙，成為發動廣大教徒積极勇敢地同帝國主義分子進行斗爭的障礙。掃除這种障礙的最有效的辦法，是開展對美帝國主義的控訴運動，從各方面揭露美帝國主義的陰謀活動， 從而使廣大教徒認識美帝國主義的卑鄙与凶狠，以及它外強中干的紙老虎本質，激發他們對偉大祖國的熱愛，激發他們對危害偉大祖國的美帝國主義的仇恨和反帝國主義斗爭的熱情。
美帝國主義曾經長期利用基督教進行文化侵略，使許多教徒中了很深的毒害，有些教徒甚至直接或間接地被美帝國主義所利用。因此， 當他們在控訴過程中提高了政治覺悟以后，他們就會痛心于過去中毒太深，就會揭露這种文化侵略的影響，就會檢舉隱藏在教會中的帝國主義分子，檢舉美帝國主義訓練和布置潛伏的走狗，協助人民政府清除這些反動分子。
全國各地的基督教徒，都應該積极參加對美帝國主義的控訴運動。每一個基督教徒都應該認識，作為一個中國人，應該愛護自己的祖國，控訴美帝國主義及其走狗利用教會侵略中國的罪行，保衛偉大祖國；作為一個善良而虔誠的教徒，應該愛護自己的教會，控訴美帝國主義沾辱教會，把教會當作侵略工具的罪行，以保護中國人自己的宗教不受外國帝國主義的侵略与利用。
美國利用岭南學校對我進行文化侵略點滴見聞
2010-08-06 15:28
文/莫應溎
岭南大學的前身是岭南學校，它和北京的清華、燕京，上海的滬江、圣約翰，南京的金陵，山西的銘貢等院校一樣，都是美帝對我進行文化侵略的重要据點。筆者于1912年春曾入岭南學校西關附屬小學（在西關叢桂新街，即現今粵漢鐵路黃沙車站附近，但未几又轉遷廣州河南康樂新村）就讀，直至1915年底將近畢業之際，始离開該校，轉赴香港，故對于該校為何利用中小學生進行宗教宣傳以及其他文化侵略活動等等頗知一二，茲略舉所知分述于次，藉見美帝當時處心積慮，陰謀奴役我國人民情況的一斑。
一、利用學生進行宗教宣傳
岭南（即岭南學校，下同）是一所完全西化的貴族學校，它不但教學設備力求西化，即學雜各費的征收亦一律以西紙（港幣）為計算的標准。以小學來說，每學期應繳食、宿、書、雜各費，約共港幣120元，此外若再加上個人零星開支，每半年至少非有港幣150元至200元不可，因此岭南的學生（包括大中小學生在內），絕大部分都是洋行買辦、殷商鉅賈及官僚地主的子弟，他們平素習尚奢華，崇拜外國，特別是崇拜美國的心理非常濃厚。而一般美籍教師，其實中國教師亦是一樣，在課堂中更利用一切机會，夸大宣揚美國的物質文明，同時并极力介紹美國的生活方式。因此，絕大多數的學生更根深蒂固地產生一种親美、崇美的思想，以為美國的一切都是好的。他們以能夠入教（加入基督教）為榮，有机會与洋人一齊參加禮拜為莫大的光寵。美帝即利用學生這种親美、崇美以及羡慕虛榮的思想，一方面在校內大量吸收學生加入教會，藉以攏絡人心，擴大影響；另一方面又把一般教徒（已經入教的學生）分別編為若干小隊，利用星期假日，各扛一傳道大旗，至岭南附近鄉村，為伍村、小港、鳳凰崗等處，向當地居民宣傳基督福音，講解圣經教義，同時并勸人信仰耶穌上帝，希望將來能夠魂歸天國，得幸永生！
我的家庭原來是信奉佛教的，而我在岭南亦沒有接受洗禮，正式入教。但因我希望拜日外出游玩（注：按照當時岭南校章規定，小學學生拜日是不准离校外出的，但如隨隊出發傳道，則可破格通融），而我口齒伶俐，“圣經”成績又特別优良，深得神學教師賞識，所以亦被編入傳道小隊，隨一般教徒四出活動，到處為美帝宣傳賣力。
岭南當時共編有四五個傳道小隊，每隊各有學生十人、八人, 主要以中學生（已入教的學生）為基干，由神學教師或年長教徒（教職員）為領導，每逢拜日即率隊前往學校附近各鄉村進行講經、傳道，同時并向來往行人及在場听眾散發有關圣經教義的書刊、畫冊、傳單等等，借以引誘當地居民信仰耶穌基督，加入教會。由于岭南傳道小隊的活動，當時一些無知鄉民被引誘入教者頗不乏人。
二、獎勵學生赴美留學
美帝在岭南除了利用學生進行宗教宣傳，借以麻醉我國人民, 俾遂其侵略的目的以外，另一方面就是獎勵學生赴美留學，使其畢業歸國后，能夠在政治、財經、文化、教育各方面發揮更大的作用。
按照岭南校章的規定，凡在岭南中學畢業的學生，均可赴美留學，直升哥倫比亞大學，無須再經入學考試；不但如此，有時還可縮短修業年限，准予提前畢業，以示优待。譬如當時岭南小學校長林耀祥，在岭南中學畢業后即出任岭南小學校長，越二年（1913年）始赴美留學，入哥倫比亞大學專攻教育。本來按照美國學制規定，大學是四年畢業的，哥倫比亞大學當然亦沒有例外，但因為林耀祥是岭南學生，所以特予通融，入學二年即准其提前畢業，并照章授予學位。
由于赴美留學有种种优待、便利，故岭南學生赴美留學者頗不乏人。畢業歸國后在政治、財經、文化、教育各方面占有一定地位者亦頗不少。如甘乃光、李耀煌、李應林等便是。
三、利用岭南同學會擴展勢力
岭南的學生在國內財經、文教以及外交等方面均有一定的勢力，除前引之甘乃光、李耀煌、李應林等人以外，在省、港方面（即廣州、香港方面）之美商洋行，如美孚、亞細亞、万國銀行……等等，其中之職員大多數為岭南的學生。有一個時期，廣州青年會從總干事李應林到以下人員（按：李曾一度任岭南大學校長），几乎都是由岭南學生包辦。此外，在中央以及粵省府方面亦有不少是岭南留美歸國的學生。
為什么岭南的學生在財經、文教各方面有這樣大的勢力呢？這其中主要的原因是：
美帝利用岭南同學會的關系，到處為岭南學生安排出路。如林耀祥原為岭南小學的校
長，但由于岭南同學會的撮合、介紹，于是便一躍而為新加坡養正中學的校長；而岭南小學的教師高冠天，亦由于以同學會的牽引介紹，出任新加坡岭南學校的校長。
四、利用建校籌款机會進行宣傳拉攏
美帝利用岭南對我進行文化侵略的方式是多种多樣的，借口建校籌款，經常派人外
出宣傳勸募，同時并乘机宣揚美國物質文明，提倡宗教迷信、讀書救國……等等，借
以麻醉我國人民，亦為其中的手法之一。
本來岭南是美國的教會學校，經費相當充裕，原是用不著向外籌款的，但它有時仍
然利用各种机會，進行公開演戲籌款或派人赴港澳及海外各地進行募捐，其主要的目
的實是向觀眾及捐款人進行宣傳、聯系，借以擴大影響。譬如1913年在廣州寶華戲院
舉行演戲籌款，1916年前后派司徒衛、楊國基等前往港澳等地進行勸募時，均曾印制
大量岭南校刊，附以精美圖片以及岭南未來發展的規划，优待學生赴美留學辦法暨該
校自創辦以來所取得之成績等等大加宣揚，無形之間使人對該校發生一种無限向往与
傾羡的印象，因此，先兄莫干生不但自己慷慨捐助了該校港幣1万余元，同時還介紹其
他親友捐助了不少款項，而岭南則在校內特辟一“干生室”以示紀念，借資攏絡。
總之，美國利用岭南，對我進行文化侵略是處心積慮，無孔不入的。
(編輯： 周榮)
"控訴運動"一點都不過火, 自馬禮遜來華, 洋教就跟帝國主義緊密結合, 這種性質到今天也沒有改變過。
反共十字军
(1) 基督教反共十字军网址http://www.schwarzreport.org/
(2) 反共十字军与宗教渗透
一、冷戰時期西方的宗教滲透
在冷戰時期，西方政府對社會主義國家主要采取的是一种經濟封鎖、 制裁和政治顛覆的政策，在宗教界， 少數保守或反動的教會人士与政府沆瀣一气，拼湊了反共十字軍，其情報部門也竭力利用傳教士來實現其政治目的， 兩者不謀而合。實際上， 這种宗教活動已經遠遠超出了宗教滲透的范圍， 表現了強烈的政治侵略性。這里，由于資料有限，我們主要以美國為例。 反共十字軍基督教會同共產主義思想的斗爭，從19世紀業已開始。 不過, 當時僅限于意識形態領域有關無神論和有神論的爭辯，教會方面一般并未將社會主義視為洪水猛獸。 某些具有人道主義傾向的教會人士，如法國神甫拉梅涅、 德國美因茲大主教凱特勒、美國的勞申布什等人還創立了基督教社會主義思潮。只是從第二次世界大戰結束后， 隨著中華人民共和國等一系列社會主義國家的誕生， 以蘇聯為首的社會主義陣營形成，西方資本主義國家及其仆從們才真正感到"共產主義幽靈"的巨大威懾力量。 不信上帝的無神論，也把教會驅赶到世俗戰場， 思想意識的論戰終于演變成一場尖銳的政治斗爭。 美國政教方面的极右勢力一唱一和，扮演了國際反共舞台的主角。
20世紀50年代，麥卡錫主義(1)流行, 反共成為美國政府的一項基本國策。美國政界人物在競選、 施政期間，似乎都不敢逆此反共潮流。1952年斯德萊史蒂文森在競選總統時發表了如下演說："現在， 反基督者正在世界上闊步前進。 共產主義体系甚至想把上帝從宇宙的中心寶座上拉下馬。 在其所到之處，它都要根除以博愛与和平為主旨的宗教所產生的潛移默化的影響，因而， 文明的燈火一個個地熄滅了"。
(1)基督教反共理論的風源，主要來自右翼教會人士。他們常常把美國人和共產党的斗爭等同于善与惡的對立， 把共產主義比作"好戰成性'的魔鬼的化身，罪惡的集中表現，在公眾中煽動恐共、仇共情緒, 同時為右翼政客們撐腰壯膽。50年代初，白宮座上客、 浸禮會牧師比利格雷厄姆就在布道中攻擊共產主義是"宗教的撒旦"，宣稱"自由世界"的不公正現象均是共產党造成的， 并鼓勵麥卡錫等极右勢力, 說正是由于他們敵視共產主義, 上帝才會站在他們一邊。
(2) 把宗教界与政治、經濟和社會各界的极右勢力聯合起來， 組成反共十字軍，攻擊社會主義制度， 在公眾中散布共產主義對西方民主制度的威脅，這是美國右翼教會50年代的主要行動綱領。比利 J 哈吉斯的"基督教十字軍"、福來德 C 施瓦爾茨的"基督教反共十字軍"和卡爾麥金太爾的" 20世紀的改革時代"等組織，都是在這個時期出籠的。 基督教反共急先鋒哈吉斯，原為基督門徒會牧師， 1966年還組織了一個"基督教十字軍遠征協會"， 1970年創辦了美國基督教大學， 專門培養捍衛美國生活方式的反共學生。他公開宜稱， 反共是他就任圣職宣言的一部分和恪守的信條之一。
在其《基督教十字軍》一書中，他鼓吹" 基督教十字軍反對共產主義乃是基督的戰斗， 是基督在利用這個運動。多年來的斗爭得到上、 下層各界人士的大力支持，這充分說明，上帝与我們同在。
(3) (哈吉斯為"基督教十字軍"制定的宗旨是：" 捍衛和挽救保守的基督教意識形態，這是美國立國的基礎。 捍衛我們寶貴的自由、財產， 堅持反對那些在言行上有意無意迎合左派社會主義者和共產党的個人 或組織，清除它們對美國生活的影響， 以便維護耶酥基督的福音教義"
(4) 哈吉斯糾集的十字軍，是宗教和政治的綜合体， 其使命是向公眾兜售有關共產主義和社會主義"威脅"以及叛教的" 危險性"，抵制非基督教進步思潮的傳播，為資本主義的長治久安建立防護堤壩。 施瓦爾茨的基督教反共十字軍組織(the Anti-Cmmunism Crusade) 是戰后國際反共宣傳戰的重要喉舌， 其成員多為大資本家和中上層人土，如教士、 專家和退伍軍人中的社會活動積极分子， 每人平均年收入均在一万美元以上。他們都把共產主義視為洪水猛獸。
長期以來，該組織的基金主要來自几個有名的大財團公司， 如帕特里克弗洛雷的希克雷澤公司、洛克菲勒石油公司、 利利捐贈基金會和其他基金會等。施瓦爾茨和他的追隨著主持了一些國際性的討論會， 研究和解釋馬克思主義哲學及共產党人的組織戰略。 他們還在菲律賓、澳大利亞等地建有分部， 扶植當地的反共工會或團体，支持親美的政府乃至參与有利于美國的政變。 利用在國內外建立的廣播電視网，以"福音滲透"的手段， 向國內外公眾進行反共宣傳，也是美國的宗教右翼常用的重要方式之一。
遠東廣播公司以及當今的電子布道名星施瓦格和法維爾等人主持的電 視台，在《圣經》
中尋章覓句，散布反共仇共言論，是其長期以來的戰略目標之一。遠東廣播公司(GEBC) 是在第二次世界大戰后的特定形勢下由兩位美國傳教士鮑波波曼和約 翰布洛格1949年7月于菲律賓創辦的。嚴峻的國際風云， 使失勢的洋教士更多地把注意力轉向無線電這种現代化的通訊手段方面。 遠東廣播公司的領導們在其成立宣言中聲稱，無線電不以國界為限， 它是"上帝的福音"滲透到"封閉國家" 的有力工具。因而，這家公司主要的目標就是中國、 蘇聯和東南亞等地， 在冷戰時期充當了美國政府与中央情報局的聯絡點和反共宣傳的喉舌 ，利用听眾來信等方式，為其搜集情報和進行策反活動。1979年， 它從中國收到的來信達万封之多。
(5)1987年，遠東廣播公司在美國發動了一場" 對蘇聯的見證"活動，號召美國听眾把自己對上帝的"虔誠心聲" 寫成百字短文，由該公司向蘇聯听眾播放，發揮精神戰的威力。
在反共十字軍中，天主教和新教基要派中的极右勢力顯得最為活躍。 在天主教方面，有著一個統一的國際中心， 以教皇為首的焚蒂岡城國，戰后數十年曾是基督教的國際反共中心之一。東歐社會主義國家成立后， 不少波蘭天主教徒逃亡國外。 匈牙利的閔岑提主教和南斯拉夫斯蒂皮納克主教被政府處決后， 羅馬教皇极為憤慨，于 1949年發布了《天主教友如何對抗共產党》的通渝, 禁止中國及其他國社會主義國家的基督徒閱讀共產党報紙上的文章， 不許他們參加共產党舉辦的各种軍事、政治學校，不准參加工會和婦聯， 凡接受共產主義思想以及同共產党合作者，一律開除教籍。 美國天主教主教響應教廷的號召， 多次發起反對東歐社會主義國家和政府的運動, 他們主辦的報刊把反共作為頭號任務。 大肆鼓吹共產主義是宗教和上帝不共戴天的敵人。這种宣傳极大地毒化了公眾輿論。据40年代末美國蓋洛普民意測驗中心公布，當時，有72％的被調查者認為，共產党若有能力， 它們會消滅一切宗教。 77％的人主張，一個人不可能既是好基督徒，又是共產党員。
(6) 中央情報局与宗教滲透美國中央情報局是美國統治集團的一支特种部 隊，作為間諜和情報机构，它的触角伸向了世界各地，為達目的， 不擇手段，諸如破坏、暗殺、顛覆，無所不用其极。為了在亞、非、 拉地區推行新殖民主義計划，中央情報局廣泛利用了宗教組織， 特別是收買或雇用活動于海外的傳教人員，在上帝的名義下，干著魔鬼的勾當。該机构的一位間諜曾供稱， 他們在海外的每一項活動中几乎都利用了教會人士，如掩護、臥底、 滲透等。另一位退休間諜承認，情報局利用傳教士已成家常便飯, 為了完成自己的使命，任何人都可能為我所用。坦率地說, 我曾利用過佛教僧侶、天主教神甫乃至主教。"
(7)對那些具有強烈反共傾向和敵視民族解放運動的基督教右翼教會和傳教机构 ，情報局尤為注目，對其慷慨扶植， 資助其傳教學校向海外派遣更多的傳教人員，如活動于南、北美洲的某些保守宗教團体，其中有"捍衛傳統、 家庭、財產協會"，耶和華見證人會与圣靈降臨節派所屬教會等， 它們都得到過中央情報局的款項，交換條件是為情報部門搜集情報、破坏工運、 學運和其他反美政治活動。
中央情報局利用傳教士的方式主要有下列四种：
第一，收集情報。70年代，美國基督教福音派最大的慈善和發展机构" 世界天堂"(World
Vision)組織, 曾被中央情報局收買和利用，其活動网擴及亞非拉三大洲80余國，慈善項
目預算高達億万美元， 其中有相當部分資金來源于美國國務院所屬的發展机构(AId)- 一個同中央情報局長期協力共事的情報机關。"世界天堂" 組織一面在第三世界舉辦發放衣服、食物等福利事業， 為當地教會培養領導人，一面充當美國政府的情報收集站。早在70年代， 它就被指控為中央情報局在越南搜集戰地資料。 在泰國北部主持難民營的"世界天堂"慈善机构奉美國駐泰大使館的指令，在難民中采集"黃雨受害者"的血樣。 据當時在那里工作過的一位傳教士后來透露，由于"世界天堂" 机构依賴于官方的大批資助，所以只能听命于美國駐曼谷大使館，而不敢對所謂"黃雨"進行公正的科學調查。在中美洲，"世界天堂" 的工作机构被古巴的反共流亡者、 尼加拉瓜的流亡傳教士和一群薩爾瓦多退伍軍人所操縱。他們同中央情報局相聯系，詳細記錄薩爾瓦多受援者提供的情報， 每天用電話或電報向"世界天堂"組織駐哥斯達黎加的總部匯報。
中央情報局常向出國傳教士散布所謂"愛國主義"觀念， 鼓動他們歸國后向情報部門提供國外見聞。据一位修女透露， 有一年她從智利回來后，情報局官員立即向她打听該國的局勢。美國的一個傳教組織"海外十字軍"承認, 70年代的一段時期，它派出的所有傳教人員回國后都受到過中央情報局的盤查。 談話內容涉及第三世界國家內部政治形勢及其宗教与政界領導人近況等方面。《 今日基督教》雜志1975年載文披露，美國約有10-25％ 海外傳教人員向中央情報局或全体情報机构提供過情報。
其二，中央情報局秘密利用或直接投資教會的外援項目， 借以滲透到受援國，控制該國政府、教會或某些社會集團， 推行有利于美國的政策，左右當地事態的發展。 60年代初，中央情報局曾撥出專款，以美國商人名義， 支持教會在哥倫比亞建廣播网；借對農民進行掃盲教育之机， 宣傳反共思潮。這項活動由中央情報局派駐波哥大的站長雷蒙華倫直接領導。70年代初， 一位天主教神父向亞美自由勞工協會申請5，000美元經費， 用以實施他的教會在印度所控制的工會中的教育綱領。當他去領取這筆款項時。一位知情的國務院官員悄悄告訴他， 這些錢來自中央情報局。
(9) 世界醫療救濟(World Medical Relief) 組織是最早為美國情報部門充當掮客的基督教組織之一。 從50年代開始， 它的預算中的相當部分就仰賴著中央情報局等机构的支持。 作為回報，它曾把一批批物資給養轉交給中央情報局在老撾、越南、 巴拿馬和薩爾瓦多等國的代理人。另一個基督教組織"福音十字軍" (Gospel Crusades)，是為美國國家安全委員會和中央情報局同國外反政府勢力之間充當中 介入的最大、最隱秘的宗教團体。從1985-1987年， 它曾把1， 000□"人道主義"補給品轉發給居住在洪都拉斯難民營中的反對派及其家屬。"福音十字軍"的領導人R P 德斯特安供認，他曾從國家安全部、 大食品公司等机构獲得過捐款或物資， 并定期向政府匯報自己的活動。他們一离開尼加拉瓜， 總會有人拿著收錄机在洪都拉斯向他們設法獲取情報，其中有中央情報局的，也有國防部的。
(10) 其三，利用教會和傳教机构分裂或操縱第三世界的政治和宗教組織， 破坏民族解放運動。60年代， 中央情報局曾指示所屬机构向拉美某些神職人員和傳教士提供資料、工具，搞臭"充當了國際共產主義代理人"的進步牧師的名聲， 對進步宗教團体和人士進行"警察控制"。在南美， 中央情報局与美國的一些傳教宗派合作，建立或操縱工會、農會，分化當地的民眾運動和農業改革運動。結果， 導致天主教和新教徒的沖突，甚至流血事件的發生。
(11)1971年， 中央情報局收買了美國在西貢附近的一位主教，指示他破坏越南的抗美救
國斗爭。為掩人耳目， 情報局官員往往乘飛机离開西貢，在荒僻地區同這位主教會晤。
中央情報局收買傳數士，以上帝的十字架掩護其間諜活動的事實， 早已成為公開的秘
密，中央情報局首腦和白宮代表對此均供認不諱， 而且宣稱這并不違犯紀律，也不損
害傳教活動的利益。一位退体的情報局官員大言不慚地說，"我們投資的是錢，得到的
是反共宜傳。這沒有什么不体面的。
(12)它的發言人米希爾 杜瓦爾告訴福音派信徒："中央情報局認為， 某些宗教團体的成
員仍然希望向我們提供美國政府感興趣的國外情報 ，我們繼續歡迎這种自覺目愿的行
動。我們的一貫政策是， 絕不泄露他們的姓名。"
(13)此外，中央情報局還利用其他方式，如通過國務院的" 國際發展机构" 資助基督教
會的對外慈善活動和援助項目來達到自己的目的。
從上個世紀80年代以來，利用宗教進行的政治滲透， 主要表現在以下几個方面：
一是极力插手我國的宗教事務， 企圖重新恢复舊中國時期的那些宗教特權， 建立与恢
复由境外宗教机构直接控制和指揮的宗教組織， 為本國政府的反華政策服務；
二是利用宗教或宗教組織， 在中國國內進行各种有損于中國社會主義建設和社會主義
社會制度， 有損于中國各民族團結的破坏違法活動或情報活動， 以達到其政治上反華
的目的；
三是一些境外的宗教机构和邪教組織，利用宗教信仰自由的權利， 打著宗教國際友好
活動的旗幟，在我境內非法發展教徒，建立公開的或隱蔽的据點，破坏社會穩定，損
害中國人民特別是青少年的身心健康；
四是利用宗教、打著維護人權、宗教自由， 以及所謂保護宗教傳統文化等旗號，蒙騙
世界輿論， 公開与不公開地支持、煽動中國境內极少數分裂主義分子鬧獨立， 企圖肢
解中國的版圖； 五是利用宗教方面的國際活動与國際會議制造“兩個中國”、" 一中一
台"的政治陰謀等。
新時期境外的宗教滲透活動有著以下特點：
首先，傳教士竭力試圖卷土重來。在上個世紀，除社會主義國家以外， 許多取得民族
獨立的國家，如阿拉伯國家等， 都命令西方傳教士离境回國，并且禁止傳教士再來從
事宗教活動。在冷戰結束以后， 和平与發展成為世界演進的總趨勢，一些國家對傳教“
開禁”， 但許多國家由于自身的國情，仍然堅持原來的方針。某些西方教會出于宗教擴
張的殖民主義的立場，無視第三世界的民族自決原則， 仍然繼續著以往非法的或強制
性的滲透活動。
其次，滲透手段的多樣化。
第一，除傳統的如傳教士親自在輸入國的非法傳教、無線電傳教、 書籍傳教等手法外，
目前許多境外教會組織在互聯网上開辟有网頁， 進行宗教或帶有政治色彩的宣傳。
第二，利用教會人員職業的多樣化進行傳教活動。例如， 目前美國的海外傳教士約占
全世界傳教人員的60%以上， 人員結构中有牧師、教師、農學家、醫生、護士、作家
、出版家、廣播電視工作人員等，在"援助"工作中， 見机行事，散發宗教材料，或宣
傳自己的教義， 時机成熟時勸人皈依。
第三， 中國在西方的留學生和訪問學者以及旅游者也是教會關注的對象， 一些西方宗
教人土將希望寄托在他們身上， 期望他們歸國后成為宗教傳播的"种子 "，將來生根、
開花。
再次有些西方教會同中國台灣、香港、澳門的教會結合起來， 使教會人士利用"同胞"
情誼，在大陸秘密傳教。 80年代我國政府取締的"天父儿女"國際邪教組織， 就是台灣
人李常秘密傳入大陸。
节录自: 境外的宗教渗透与我们的对策
全文: http://tzb.gzhu.edu.cn/asp/8/ 2004426215618.htm
广州大学人文学院
雷雨田
说明：本文前一部分资料，出自本人所著的《上帝与美国人-- 基督教与美国社会》(上海人民出版社1994年)的部分章节，这里罗列出来， 是为了说明西方敌对势力利用宗教渗透的持久性，以引起国人的警觉。
四人幫下台後, 左派輸掉歷史話語權, 右派玩火引 "耶兵"入關以為很過癮, 後來的人對歷史的認識逐漸模 糊, 才展開了一場長達幾十年的"認賊作父運動"。
里根与教皇如何颠覆波兰共产党政权 http://www.hubce.edu.cn/jwc/ jwc5/messages/9070.html １９８２年６月７日，美國總統羅納德里根和教皇約翰───保羅二世在梵蒂岡圖書 館單獨會談了５０分鍾。在這次會談中，里根和教皇一致同意開展一場秘密運動， 加速共產党國家的瓦解。對里根和保羅二世結成的“神圣同盟”，美國國家安全事務 助理查德 艾化宣稱：“這是歷史上最大的秘密聯盟之一。”這次行動的重點對象是 波蘭，它是約翰───保羅二世的故鄉，也是華沙條約組織國家中人口最多的一個國家 ，當時波蘭的團結工會非常活躍，他們相信，如果使波蘭成為自由的非共產党國家， 將是插入蘇聯心髒的一把利劍。里根与教皇會見后，美國制訂了一項戰略，旨在造成 蘇聯經濟的崩潰，破坏蘇聯同華沙條約衛星國的聯系紐帶，以迫使蘇聯國內加快改革 步伐。 １９８１年１２月１３日，雅魯澤爾斯基將軍在波蘭宣布戒嚴。團結工會被取締， 以瓦文薩為首的６０００多名團結工會領導人被拘押，許多人到教堂和神父家尋求 保護。這時里根給教皇打電話，商量對策。雙方一致認為，不能讓團結工會的火焰 被扑滅。教皇立即通過教會的渠道建議團結工會轉入地下，里根和教皇決定對團結 工會進行經濟援助，將成□的設備───傳真机、印刷机、發報机、電話、短波電台、 攝像机、复印机、計算机和文字處理机一一通過教會等各种渠道源源不斷地偷運進 波蘭，給團結工會的資金則是由中央情報局的基金會、全國維持民主捐贈基金會、 梵蒂岡秘密賬號提供的。在美國和梵蒂岡的支持下，團結工會得到很大鼓舞，活動日 益活躍，當時波蘭全國各城鎮都出現了地下報紙和傳單。團結工會的文件經常貼在 教堂的告示牌上，油印傳單被貼到警察局、政府大樓以及軍人控制的電視台大門口。 以瓦文薩為首的團結工會領導人還經常得到美國和梵蒂岡的戰略指導。 据美國勞聯─產聯的報告稱，到１９８５年，波蘭國內已有４０００多种刊物，有些 發行量超過了万份。反政府的書籍小冊子成千上万地印刷，几百万人在教堂看過反政 府錄像，團結工會還用中央情報局提供的秘密電台不斷地干扰政府電台的廣播節目， 不時地呼喊“團結工會万歲”“抵抗”等口號。團結工會還用電視發射裝置干扰政府 節目，號召工人舉行罷工和示威。波蘭共產党和波蘭政府在里根和教皇的政治壓力 下，步步后退，被抓走的人放出來了，對瓦文薩的審判也被取消了。１９８７年２ 月１９日，波蘭政府被迫同意和教皇對話。４個月后，教皇榮歸故里，受到千百万 人的歡迎。１９８８年７月，戈爾巴喬夫訪問華沙，承認波蘭政府沒有工會合作沒 法進行工作。翌年４月５日，波蘭政府与團結工會簽訂協議确定在６月份舉行議會 選舉。同年９月，團結工會正式組閣掌權。１９９０年１２月，瓦文薩成為波蘭總 統。 里根和教皇經過７年的苦心經營，最終將波蘭政權從共產党手中奪走，建立了所謂 “自由”的國家，從而成為進一步瓦解東歐和最后使蘇聯解体邁出了堅實的一步。 原載《中國外交官眼中的世界熱點》一書，轉載自３月３日《文匯讀書周報》
The Faith Factor in Foreign Policy: Religious Constituencies and Congressional Initiative on Human Rights
The Faith Factor in Foreign Policy:
Religious Constituencies and Congressional
Initiative on Human Rights
Religious Constituencies and Congressional
Initiative on Human Rights
Allen D. Hertzke, University of Oklahoma
One of the surprises of the past decade is how Congress increasingly seized the foreign policy initiative in crafting American responses to human rights violations around the world. Propelling this development was a new faith-based movement that coalesced out of concern for the denial of religious freedom abroad. That movement succeeded in gaining landmark legislation aimed at the pandemic of global persecution, but it then capitalized on that momentum to attack other human rights abuses.
The key lesson from this story is not the obvious verity that Congress responds to constituent pressure, because Congress itself spurred the very forces that gave rise to initial constituent interest. Rather, the legislative campaign for the persecuted served as the catalyst that ignited nascent forces into a more durable movement. Explaining how and why the congressional system produced this outcome helps us to understand the nexus of global religious trends, movement politics, and American foreign policy.
Brutal suppression of religion has been a leitmotif of the twentieth century. But until recently the context of the cold war and the press of global crises deflected singular attention to this phenomenon. In the 1990s, however, conditions ripened for a movement to make combating religious persecution a specific aim of American foreign policy.
First, in spite of the secularization paradigm that guided modernization literature, there has been a striking resurgence of religion in the post-cold war - what French scholar Gilles Kepel calls "The Revenge of God."1 As Samuel Huntington observed, when religion matters to people, authoritarian governments "will insist on controlling it, suppressing it, regulating it, prohibiting it, and manipulating it to their own advantage."2
Second, Christians are among the most numerous victims of this persecution because of an unheralded demographic revolution - a tectonic shift of the Christian population away from the West toward developing and non-democratic countries. Propelled by dramatic indigenous growth, some 60 percent of the world's Christians live outside of North America and Europe, and that percentage is growing.3 Feared as a force for independent civil society and often perceived as agents of the democratic West, as many as 200 million believers in the Middle East, Africa, and Asia live under the threat of brutal treatment at the hands of authorities.4
Third, believers in the United States are naturally drawn to these besieged Christians, whose plight is highlighted by a growing array of international advocacy groups. Vivid models of courage and fidelity among modern martyrs can also inspire the faithful, a fact not lost on church leaders. At many evangelical events today featured speakers are foreign Christians, treated like celebrities and role models, who share poignant testimony of how God sustained them as they languished in prison or suffered torture. With Protestant Evangelicalism at the cutting edge of church growth in the United States, grass roots concern for the "suffering church" increasingly percolated in the years leading up to congressional action.
Finally, the emergence of the United States as the globe's lone superpower offered a unique opportunity to ameliorate this suffering through American foreign policy leadership. As popular writers, activists, and religious leaders spotlighted the problem, they implored Americans to take seriously their responsibility as citizens of the world's indispensable nation.
The above efforts, though notable in preparing the way, remained fragmented and muted until activists made a pivotal strategic decision: to mount a campaign for congressional legislation. This legislative vehicle provided a tangible way for American Christians to exercise their citizenship on behalf of co-religionists. But it also acted as a powerful magnet, drawing into the movement others who saw their concerns advanced by the initiative.
The person most responsible for this strategic decision, ironically, was a Jew, Michael Horowitz, a former Reagan administration official and well-connected think tank lawyer. Outraged when an Ethiopian Christian friend (recovering from torture) was threatened with deportation, Horowitz dramatized the scope of religious persecution, which he complained was an "orphan" of the human rights establishment. A blunt polemicist and tough political infighter, Horowitz prodded Christian leaders and fellow Jews into legislative action by characterizing Christians as "the Jews of the 21st Century," and the "victims of choice for thug regimes."5
Most crucially, Horowitz's strategic analysis mirrored that of scholars who argue that social movement success depends on fostering "cognitive liberation" - a freeing of people from the fatalistic view that they cannot move the political system.6 To Horowitz, the legislative campaign was primarily a tool to liberate the Christian community from its sheepishness and transform the way "bigoted" secular elites view devout faith in the twenty-first century.
Horowitz also hoped that the drama of legislative battle would catalyze the emerging movement, drawing diverse groups into its vortex. As the campaign waxed, in fact, liberal Jewish groups teamed up with conservative evangelicals, the Catholic Church with Tibetan Buddhists, Anglicans with the Salvation Army. Though the groups did not always agree on remedies, they created a formidable sense that something had to pass.
Congressional hearings and impassioned floor debates, in turn, fed back into the movement, heightening visibility and providing new fodder for mobilization. Though the elite press slighted the movement, church publications and mailings featured the "exciting" efforts of advocates in the nation's capital. Charles Colson of Prison Fellowship and James Dobson of Focus on the Family publicized the cause in syndicated radio and newspaper outlets. Stories on the legislation appeared in Christianity Today, and advocacy groups, such as Oklahoma-based Voice of the Martyrs, implored their followers to write Congress. Members of Congress noticed the grass roots buzz. Senator Sam Brownback (R-Kan.), who emerged as a leader in the new movement, said he was struck by how often he heard from constituents at town hall meetings in Kansas about the plight of Christians in Sudan or China.7
Several features of the law-making arena helped Congress play this catalyst role. First, in our representative system law enjoys both statutory power and the powerful symbolic import of legis rex. Because of this, the legislative campaign attracted the attention of international organizations and foreign dissidents alike. Fierce opposition from the business community, in a curious way, only served to heighten the stakes and energize the advocates.
Second, the bicameral complexities of the system propelled a quest for consensus, which produced a strongly unified congressional initiative. Indeed, the system operated pretty much as the founders envisioned. Responding to "public passions," the House passed tough initial legislation. Sponsored by Frank Wolf (R-Va.) and Chris Smith (R-N.J.), the House bill employed blunt measures designed to hold the president accountable if he waived automatic sanctions against nations that egregiously persecute religionists. The Clinton administration vigorously opposed the House bill and State Department officials testified against it. In spite of this opposition, House leaders were able to use the rules to get the bill to the floor, where it passed strongly but not unanimously.
Though the House bill was unacceptable in the Senate, it sparked efforts by members and staff to craft an alternative. That Senate bill, sponsored by Don Nickles (R-Okla.) and Joseph Lieberman (D-Conn.), was more measured, less blunt in its remedies, and more tied into the routines of diplomacy. As it became clear that Nickles-Lieberman was the only vehicle with a chance of passage, efforts were made to accommodate some House interests, even while negotiations took place with a reluctant administration loath to appear unsympathetic. The result was a true consensus, but one that barely beat the clock. Legislation made it to the Senate floor and was passed by vote of 98-0 on the last day of the 105th Congress. With no time for conference, and no one wanting to vote for persecution, the House passed the Senate bill by acclamation, thus ensuring that the legislation enjoyed unanimous backing in both houses. In the aftermath of the victory, religious presses lauded this "providential" outcome, which would place the government's unalloyed imprimatur on the cause of religious freedom around the world.
One of the most sweeping human rights statutes on the books, the International Religious Freedom Act (IRFA) creates a new State Department office and an Ambassador-At-Large for International Religious Freedom. It mandates that State produce a comprehensive annual report on the status of religious freedom around the world - which sets into motion presidential action against violating countries. The law also creates an independent commission, with staff and budget, to monitor violations and hold policymakers accountable for their response. Finally, it reaches into the daily routines of foreign policy by providing better training for diplomatic personnel and fostering their ongoing contacts with vulnerable religious communities on the ground.
Another reason that the legislative arena was so conducive to the religious freedom movement was that there were past models upon which to draw. A case in point was congressional action during the campaign for soviet Jewry in the 1970s. Spurred by Jewish lobby efforts and public sympathy for refuzniks, Congress passed, over Nixon's objections, the Jackson-Vanik act in 1973, which linked normal trade status to emigration policies by the Soviet Union. Some Christian advocates explicitly saw this as their model.
Then, as now, key members of Congress - by virtue of conviction, ties to constituents, and location in the foreign policy system - are inclined to assert a broad view of the national interest, one that transcends narrow calculations of realpolitik. The legislative campaign against religious persecution, consequently, intersected a wider struggle over the direction of American foreign policy. That struggle, which is occurring even within the Bush administration, pits "realists" who view the national interest in narrow economic and security terms against those who would champion American leadership on behalf of democratization and human rights. The campaign for religious rights thus gained strategic allies in the foreign policy commentariat who are similarly inclined to assert a moral underpinning to America's engagement in the world.
Congressman Chris Smith, former chair of the Human Rights Subcommittee of the House International Relations Committee, illustrates the way promotion of religious freedom dovetails with a broader critique of foreign policy "realism." He takes issue with "so-called professionals," especially those in his own party, whose mantra is "stability, stability, stability." Time and again, he observed, "stable" authoritarian regimes turned out anything but. "Dictatorships and lawless governments are unreliable trading partners, dangerous to their neighbors,"and less stable than nations that respect human rights. Promoting human rights, if done smartly, is indeed in the national interest. "If you get that right," he argues, everything else follows.8 While Smith has been making these arguments for years, the legislative campaign enhanced his prominence and the new law provided additional levers for him to employ.
A final reason Congress played such a pivotal role in the movement for the persecuted is that many members themselves, and their staffs, are enmeshed in religious life and thus predisposed to sympathy for the cause. Cynics might be skeptical, but serious empirical analysis suggests that religious commitments and worldviews do shape the work of many members.9 Moreover, my own investigation confirms a thriving religious life on the Hill, including weekly faith sharing sessions among congressional members across party and denominational lines. Given the exceptional vibrancy of religious life in the United States, it should not surprise us that the people's representatives generally reflect that cultural context, or that some consciously link their faith and human rights advocacy.
But equally significant, key members of Congress actually emerged as leaders of the movement itself. Three friends and prayer partners, Tony Hall (D-Ohio), Frank Wolf, and Chris Smith, have traveled the world to meet with Jewish refusniks, Chinese dissidents, imprisoned pastors, Sudanese refugees, tortured believers, war refugees, and victimized women. Hall, an evangelical Democrat from working class Dayton, linked his leadership against world hunger with work against dictatorships that destroy their own people. Wolf, a devout Presbyterian, was profiled by the Washington Post as the capitol's first "bleeding heart conservative."10 Pastors in Eastern Europe were said to carry dog-eared letters from Wolf to use when harassed by authorities. The evangelical legislator is respected by colleagues across the aisle (liberal San Francisco Democrat Nancy Pelosi referred to him as "my leader" on religious freedom issues). Chris Smith, a Catholic, describes himself as a Matthew 25 Christian ("whatsoever you do to the least of these, you do to me"). Inspired by the book, Tortured for Christ by a Romania pastor, Smith used his chairmanship to build a massive documentary record of the denial of religious freedom, which was picked up and publicized by advocacy groups.
In the Senate, too, the convictions of members played a crucial role. Notable in the effort were retiring evangelical Dan Coats (R-Ind.), who viewed the legislation as his swan song and insisted that it pass before adjournment, Catholic Don Nickles (R-Okla.), whose prior work on the issue made him a logical principal sponsor, and Joseph Lieberman (D-Conn.), whose orthodox Jewish faith (and its link to political convictions) became legendary in the presidential campaign. Lieberman continues to list the passage of IRFA as one of his major legislative achievements.
The impact of religious commitments extends to staff. A number of crucial Hill staff members have close ties to international church groups and are respected in the religious community. Some bring experience in foreign missions, others in human rights advocacy abroad, still others serve as fellows sponsored by religious groups. Two such staff fellows, John Hanford in the office of Senator Richard Lugar (R-Ind.) and Laura Bryant Hanford in the office of Congressman Bob Clement (D-Tenn.), worked for months helping to hammer out what ultimately became the Nickles-Lieberman bill.
The legislative campaign to make promotion of religious freedom a "basic aim" of American foreign policy propelled the faith-based movement into the vanguard of human rights advocacy.
First, the campaign enhanced the social movement infrastructure. New leaders emerged, trust relationships were forged, and advocacy groups experienced dramatic membership growth and heightened visibility. Activists operating on shoestring budgets won more stable foundation funding as their efforts gained stature. Established institutions, such as Freedom House, expanded their focus on religious freedom. Think thanks and academic institutes sponsored conferences, books appeared, and news stories sprouted. Religious non-governmental organizations (NGOs) are being drawn into foreign policy counsels for information and advice.
Second, the movement established new government institutions and process that ensure ongoing attention. The State Department now has internal advocates whose clout is enhanced by legal mandates and outside pressure. The independent Commission on International Religious Freedom, designed to hold officials' feet to fire as they implement the law, conducts its own fact finding trips, sponsors hearings, and shares policy recommendations with top officials at the White House and Congress. Obscure but besieged religious minorities - Hoa Hao Buddhists in Vietnam, Muslim Uyghurs in China, Ahmadis in Pakastin, and Baha'is in Iran - have found their causes highlighted. Leaders in foreign capitals have noticed the increased American attention to abuses. The government of Uzbekistan, apparently fearing that it would be named to the list of worst persecuting nations in 1999, freed its known Christian prisoners before the State Department report was released.11
Third, the movement plucked the tragedy in Sudan from the backwaters of human rights concern. Africans in southern Sudan, most of them Christians or tribal religionists, have been subjected to forced starvation, genocidal massacres, and abduction into slavery by agents of the militant Islamist regime in Khartoum.12 That record is no longer ignored because the congressional-church network has intensified pressure on the regime. Not only have bipartisan congressional members traveled to Sudan, but one of them, Senator Bill Frist (R-Tenn.), even "performed surgery in a bush hospital bombed by planes from Khartoum."13 Because of religious humanitarian efforts, moreover, clinics and schools hit by the regime are often run by Catholic, Anglican, or evangelical churches with international linkages and strategic access to policymakers. One relief organization, for example, is Samaritan's Purse, founded and led by Franklin Graham, who offered prayer at the inauguration of George W. Bush.
The coalition for international religious freedom has also proven mobile. Buoyed by their victory in 1998, religious leaders led another successful legislative effort in 2000, this time joining with feminists to attack the brutal global trafficking of up to two million vulnerable women and children annually into forced prostitution.14 Laura Lederer, director of the Protection Project at the Nitze School at Johns Hopkins University, led a huge project to document the inadequacy of laws dealing with the global crime syndicates that perpetuate this human rights catastrophe. Her efforts, however, did not gain policy traction until the issue was engaged by the religious community. Many of the leaders who forged partnerships in the religious rights campaign were central in building the groundswell for major sex trafficking legislation. These included David Saperstein, the veteran liberal leader for Reform Judaism, who lobbied with Richard Land of the Southern Baptist Convention, John Busby of the Salvation Army, Charles Colson, and William Bennett.
Even given the capacity of social movements to create strange bedfellows, the coalition was a sight to behold, as feminist groups joined hands with their evangelical foes on abortion policy. Chris Smith, the principal architect of the legislation, recounted how some feminist leaders planned strategy in the same room with evangelical representatives, some of whom might be depicted as "Christian Right." As Richard Cizik, director of the Washington office of the National Association of Evangelicals noted, "human rights is now no longer the only prerogative of the left."15
A final and fascinating case of religious foreign policy engagement concerned the effort to relieve debts burdening impoverished nations. Long a cause of international development organizations, major debt relief legislation passed the 106th Congress with pivotal backing from the religious community. This time the initiative came from the liberal church groups, led by Tom Hart, former Democratic staffer and director of the national Episcopal office in Washington. In part because of relationships forged in the religious freedom campaign, he was able to reach across the cultural divide to enlist ecumenical support, not the least of which came from Pat Robertson, who asked members of his 700 Club to write Phil Graham (R-Texas) when the senator threatened to put a hold on the legislation.16
There is "power in movement."17 Social movements take people out of their routines. They excite, buoy confidence, forge new relationships, and strengthen organizations. But movements need vehicles to focus disparate leaders and energize constituencies. Congress, as "the keystone of the Washington establishment," provided the vehicle for the new religious coalition on foreign policy. Just as laser technology focuses and intensifies diffuse light, the congressional arena absorbed nascent movement energies against religious persecution and sent them out in magnified form.
1. Gilles Kepel, The Revenge of God: The Resurgence of Islam, Christianity, and Judaism in the Modern World (University Park: PA: Pennsylvania State University Press,1994).
2. Samuel Huntington, "Religious Persecution at the Close of the Twentieth Century: Its Nature and Causes, and Implications for the International System," in The Faith Factor, Elliott Abrams, ed. (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, forthcoming 2001).
3. The World Almanac and Book of Facts (Mahwah, NJ: World Almanac Books, 2000); and the Britannica Book of the Year, 2000.
4. This is the estimate of Canadian human rights scholar Paul Marshall, Their Blood Cries Out (Dallas: Word Publishing, 1997). Specific documentation can be found in "Persecution of Christians Worldwide," hearing before the Subcommittee on International Operations and Human Rights of the Committee on International Relations, House of Representatives, 15 February 1996; and in Annual Report on International Religious Freedom, Department of State, November 2000.
5. See Paul Blustein, "A Jew Battles Persecution of Christians," The Washington Post, 9 October 1997; and Michael Cromartie, "The Jew Who is Saving Christians," Christianity Today, 1 March 1999.
6. Doug McAdam, Political Process and the Development of Black Insurgency, 1930-1970 (Chicago: University of Chicago Press, 1985).
7. Interview.
8. Interview.
9. Peter Benson and Dorothy Williams, Religion on Capitol Hill (New York: Oxford University Press, 1986).
10. Lori Montgomery, "Party Lines Blur for Area Lawmakers, The Washington Post, 24 May 2000.
11. Religious Freedom in the World, Paul Marshall, ed. (Washington D.C.: Freedom House, 2000), 321; confirmed by State Department sources.
12. The Sudanese regime is the world's worst perpetrator of religious persecution, according to the Report of the United States Commission on International Religious Freedom, 1 May 2000 (www.uscirf.gov).
13. Mary McGory, "Suddenly Sudan," The Washington Post, 11 March 2001.
14. Alexandra Marks, "Activists Unleash Campaign to Shut Down Sex Tours," Christian Science Monitor, 16 January 1999.
15. Laurie Goodstein, "A Move to Fight the 'Persecution' Facing Christians," The New York Times, 9 November 1998.
16. "Religious Leaders Cheer Debt Relief," Christian Century, November 2000.
17. Sidney Tarrow, Power in Movement (Cambridge University Press, 1994).
| Azerbaijan | "Sixty Christians arrested at worship service" | 1999 |
| China | "Police destroy 15,000 religious sites in Zhejiang province" | 1998 |
| Chechyna | "Baptist leader reported beheaded" | 1999 |
| Columbia | "Christian leaders marked for assassination" | 2000 |
| Cuba | "Bibles reported burned" | 1999 |
| Egypt | "Coptic monk murdered" | 1999 |
| India | "Hindu extremists 'justify' rape of Catholic nuns" | 1998 |
| Indonesia | "Clergy slain in East Timor" | 1999 |
| Laos | "Christians forced to recant their faith" | 2000 |
| Nigeria | Christian women targeted in Sokoto State" | 2001 |
| Pakistan | "Christian ordered hung for blasphemy" | 1998 |
| Russia | "Further Christian kidnappings in North Caucasus" | 1999 |
| Saudi Arabia | "Riyadh police break up Christian worship service" | 2000 |
| Sudan | "Forced starvation, enslavement of African Christians and animists" | 2000 |
| Vietnam | "Protestants and Catholics imprisoned without charge, heavily fined" | 2000 |
| These headlines, taken from newsletters of international Christian advocacy groups, news stories, and official reports, dramatize the plight of the "suffering Christian church" abroad and create pressure for an American foreign policy response. | ||
Allen D. Hertzke, professor of political science at the University of Oklahoma, is currently writing for Rowman & Littlefield publishers a book entitled To Untie the Yoke: Global Religious Persecution, Human Rights, and American Foreign Policy. His email address is ahertzke@ou.edu.
布什的接見与培植洋奴 鍾關平 (旗幟网) http://economy.guoxue.com/article.php/8510 當許多善良的中國人還不知曉美國最近有個“轉型外交”，或者知道有這個玩意儿 但還沒弄明白它對我國有什么危害的時候，美國總統以“大膽”的舉動，親自“現 身說法”了。 5月11日小布什率副總統切尼、國務卿賴斯、白宮國家安全顧問海德、白宮幕僚長波 頓、白宮首席撰稿人葛爾森和白宮新發言人史諾等一干人馬，在白宮接見了來自中 國的三個鐵杆洋奴、漢奸兼反共分子，他們是自由職業者余杰、講師王怡和律師李 柏光。 宗教外衣藏不住的狐狸尾巴 盡管小布什總統与被接見的中國三個漢奸，都披著宗教的外衣，然而，狐狸的尾巴 總是藏不住的。 海外有一家反華网站叫《看中國》，它在5月12日的一則報道中，就把美國總統与中 國漢奸之間的政治交易全盤端了出來。現摘出几段，也算作奇文共欣賞，疑義相与 析吧。 布什：謝謝各位的光臨。這是我私人的會客室。我通常在這里接待我個人的朋友， 我曾經在這里兩次會見了達賴喇嘛。你們是勇敢的人，是我的朋友，我很榮幸在這 里會見你們。我非常愿意傾听你們的聲音，你們的信息對我來說非常重要。 余杰：首先，非常感謝總統先生安排這次會見。我們剛剛在您的家鄉米德蘭完成一 次圣經課程的學習，我發現那里有許多虔誠的基督徒，他們還不遺余力地幫助中國 的基督徒爭取信仰的自由。 布什：太好了，我的祖籍雖然不在米德蘭，但我在那里長大，我的信仰和价值觀在 那里形成，我相信耶穌基督，相信自由…… 余杰：阿門。上帝早有奇妙的安排，要通過小小的米德蘭將福音傳到龐大的中國。 近十多年來，中國基督徒的數量迅速增長到數千万人，中國几乎沒有人相信共產主 義。年輕的一代异議作家、人權律師、新聞記者、畫家、音樂家紛紛受洗歸主，包 括我們在座的三位。 布什：你今年多大了？你成為基督徒是否經歷了一個轉折性的事件？ 余杰：我今年三十三歲了。 布什總統：啊，你真年輕…… 余杰：一九八九年的天安門事件的時候，我只有十六歲，但這一事件改變了我的一 生。從此，我發誓要成為一個捍衛自由和人權的知識分子。……我們在上帝的引導 下，用上帝的公義和慈愛，用非暴力的手段來改變中國。……中國的基督徒當中會 有很多這樣的勇士站出來捍衛信仰自由。美國政府支持他們，既符合上帝的公義， 也符合美國的國家安全，美國再也不能犯當年雅爾塔會議那樣的錯誤了。 布什：……我堅持自由經濟的觀點。我認為美中貿易的拓展，必然會給中國帶來許 多意想不到的變化。開放的經濟与自由的体制是相關的。……當然，我們不會因為 貿易放棄對人權問題的關注。 余杰：里根總統因為埋葬了蘇聯東歐的共產制度而成為美國歷史上最偉大的總統之 一。幫助中國發生這种變化，也許是上帝給總統先生的歷史使命。 布什（打了一個響指）：啊，要是現在我能夠將美國的油价降下來，我就成為美國 的偉大總統了。我想問一個問題，我們怎樣做才能夠幫助你們呢？ 余杰：我有三個建議。第一，在与中國領導人打交道的任何場合，都持續地、堅定 地向他們表達對中國的宗教信仰自由狀況的關注。 布什：是的，我們一直在這樣做。…… 余杰：是的，這樣做很好。我的第二個建議是，美國駐華使館可以定期邀請中國的 家庭教會人士、异議作家、人權律師、新聞記者等聚會，以顯示對他們的支持…… 布什：這是一個非常好的建議…… 余杰：我的第三個建議是希望美國政府和國會對某些美國公司在中國行為有更多的 約束和監控。比如互聯网公司雅虎向中國警方提供個人資料，……雅虎公司的行為 違背了美國的道德根基…… 布什：我理解你的想法。……我相信這些公司會停止他們的錯誤行為。 報道說，談話中布什還帶領大家為中國的“家庭教會”及中國的“自由民主”禱告， 鼓勵他們“從地下走到地上”。 請看，布什与余杰的如此談話，哪里還是什么宗教信仰問題，分明是打著宗教的幌 子在商討如何顛覆中國政權嘛！ 就在這次談話剛剛結束之后，那個奉命邀請余杰等人來美的“對華援助協會”負責 人傅希秋牧師就說：布什總統的接見，是史無前例的，出乎意料。筆者認為，這話 有點言過其實。利用宗教侵略別的國家、干涉別國內政是美國的老傳統了，怎能說 是“史無前例”呢？往遠點說，鴉片戰爭以后，美國的統治者同其他西方帝國主義 列強一樣，高度重視宗教在侵華中的重要作用。從清朝与英國簽訂的第一個喪權辱 國的《南京條約》到以后簽訂的一系列不平等條約，几乎都有在華“自由傳教”的 內容。包括美國在內的西方各國的傳教士，依靠不平等條約和大炮的保護，爭先恐 后竄進中國的邊疆和內地。一百多年來這些傳教士在中國建立教堂，网羅教徒，為 西方資本主義在中國建立血腥的殖民統治效勞，起到了侵略者的大炮所不能起的作 用。往近點說，布什的接見也算不上“史無前例”。前些年，克林頓當總統時，就 接見過中國所謂“民運人士”魏京生，只不過那次接見沒有打宗教的旗號罷了。新 中國誕生以后，特別是改革開發以來，美國政府一直試圖通過宗教滲透來影響我國 人民的价值觀，進而為其和平演變中國的政策服務。几年前，美國國務院的一份 《美國支持宗教自由的政策：以基督教為重點》的文件，就直言不諱地承認：“我 們對宗教自由的支持是我們在這個世界上力量的主要源泉，沒有它我們簡直無法領 導”，“我們利用一切可以利用的工具，努力實現世界各地的社會和它們的當局改 變。”近年來，美國基督教團体宣稱，要“能夠像打敗蘇聯和東歐那樣在中國打敗 社會主義”，提出要使中國“基督化”和“福音化”。美國政府這樣說的，也是這 樣干的。小布什去年訪華時，一到北京第一件事就是直奔缸瓦市教堂，是他對基督 的虔誠嗎？否。他在教堂對中國教民說：“一個健康社會，是對所有信仰張開雙臂 的社會，也讓人民透過信仰表達自我。”“我希望中國政府不會因基督徒聚會而感 到戒懼”。在北京的記者會上，小布什又強調中國政府應該給予人民更多的“社會、 政治及宗教自由”，并說：“讓社會、政治和宗教自由在中國滋長是十分重要的事， 我們鼓勵中國繼續此种歷史性的轉型。”寥寥數語，就把他以宗教作為促使中國向 資本主義“民主制度”“轉型”的圖謀暴露無遺。美國之音去年11月20日指出，布 什的這些“敏感話題”——其中包括中國宗教自由——触及到了中國的政治改革問 題。今年4月下旬，我國領導人訪問美國時，小布什依然不忘大談所謂“中國的宗教 自由”問題。總而言之，無論過去、現在，還是將來，美國利用宗教對我國進行意 識形態滲透戰略是不會改變的。對此，我國人民切不可麻痹大意。 歷史的經驗值得借鑒。新中國誕生不久，我們党和政府就對天主教會和耶穌教會中 潛伏的帝國主義分子和反革命分子進行了清理，1950年，我國在基督教界開展了實 行“自治、自養、自傳”的“三自”反帝愛國運動，并成立了“三自”愛國運動委 員會。1957年，由于羅馬教廷干涉我國天主教界的反帝愛國運動，我國天主教會宣 布中國天主教會与羅馬教廷脫离關系，并按著獨立自主、自辦教會的方針，成立了 中國天主教愛國會。從而使西方國家企圖利用宗教干涉我國內政的圖謀被徹底粉碎 了。這些成功的經驗是我們的寶貴財富。 美國“轉型外交”的依靠力量 美國帝國主義者清楚，若想達到西化、分化中國的目的，需要培植一大批中國內部 的親美西化分化分子、漢奸、洋奴和走狗，形成里應外合之勢，才可得手。而那些 世界觀沒有改造好的知識分子和共產党的叛徒則是帝國主義尋找的最為理想的對象 ——這也是美國“轉型外交”的重要手段之一。為了達到這個目的，美國是不惜血 本的。他們采取拉出去，打進來等手段，千方百計地拉攏我國知識分子和干部隊伍 中的意志薄弱者，加強對這些人的意識形態滲透和世界觀、价值觀的改造，以便讓 這些人充當他們和平演變中國的骨干力量和馬前卒。這次被布什接見的三個人就是 美國精心挑選出來的。這三個人，都是受過高等教育，并且都有反共、反社會主義、 反馬列主義毛澤東思想的劣跡。 余杰這個人，劣跡累累，早已是臭不可聞的人物。据美國“對華援助協會”的“檔 案資料”介紹，1973年出生的余杰。畢業于北大中文系，2000年獲文學碩士學位。 1998年起，余杰出版處女作《火与冰》和他后來的“抽屜文學”系列之二《鐵屋中 的喊》、《說，還是不說》以及評論文章《為自由而戰》等，都是反對共產党、反 對社會主義、反對無產階級專政、反對馬克思列宁主義毛澤東思想的反動作品，其 中充斥著近乎病態的崇美、媚美情調，由此受到國內外敵對勢力的青睞和賞識，獲 得英文版《亞洲周刊》2000年度最佳評論獎，現被聘為中文獨立筆會副會長、多家 海外网站站長。2003年毛主席誕辰110周年的時候，余杰、劉曉波等一小撮帝國主義 豢養的走狗們，瘋狂地跳出來，演出一場所謂“呼吁遷移毛澤東遺体的公開簽名活 動”的鬧劇。他們在這封“簽名信”中，惡毒地污蔑毛澤東主席，攻擊無產階級專 政，詆毀社會主義制度，否定共產党的領導。也是這個余杰，2001年美國間諜飛机 在我海南島海域挑釁、撞我飛机的事件發生后，他在境外發表文章，惡毒攻擊中國 人民的抗議活動是“借這一偶然事件的東風，國內的民族主義情緒再次高漲。痛罵 美國的愛國，其實才是真正的禍國殃民。”他胡說：“從兩年前的南斯拉夫大使館 事件到如今的飛机撞擊事件，國人仇美心理逐步升級，讓我憂慮…… 民眾由仇恨美 國的某一個領導人和利益集團，轉而敵視美國實行的社會制度和美國奉行的价值觀 念。”“9‧11”事件給余杰提供了巴結帝國主義、為美國統治者獻媚的极好机會。 余杰与包遵信、劉曉波等人聯合寫了一封《致布什總統和美國人民的公開信》，令 人肉麻的表示他們對主子的忠心：“今夜，我們是美國人。愿上帝保佑美國！”2003年， 美國發動了侵略伊拉克的戰爭，余杰与其同伙又是不失時机的發表了支持美國的 “簽名信”，無恥的把這种侵略行為美化成“解放伊拉克人民”。他還公開發表文 章支持北大原副教授、兼有美國日本雙料走狗的焦國標所鼓吹的“東亞共榮圈”漢 奸言論。今年2月，余杰和王怡竄到澳大利亞，公開支持邪教法輪功，瘋狂叫囂“中 央無膽量”，并瘋狂鼓吹中國必須否定孫中山和毛澤東。在悉尼研究院，余杰演講 的題目是《中國 “和平崛起”的謊言》，王怡演講的題目是《地方主義与中國的政 治轉型》，從這兩個講演題目，我們完全可以知道這兩個洋奴、漢奸拉的是什么糞 蛋了。最近，余杰跑到北京一個大學去放毒，當場遭到許多愛國學生的質問和痛斥。 有學生說：余杰這种人整天講自己是什么“公共知識分子”，對政府和大眾“要有 獨立性”， “要持批判態度”，怎么一見到洋政府（美國）和洋大人（布什）就骨 頭軟了？可見他不過是一個地地道道的帝國主義的哈巴狗而已。 被小布什接見的另外兩個人，“對華援助協會”也做了介紹。說王怡是“當代自由 主義思潮在70年代年輕學人中的代表人物”；李柏光“榮登香港《亞洲周刊》2005年 風云人物榜”。他們三個人，可以說是一丘之貉。 被美國總統接見的這三個洋奴、漢奸，現在似乎很是春風得意。且慢，還是請你們 听一听网上代表中國人民的正義聲音： “余杰整個一個敗類！一個漢奸！一個社會的殘渣！一個典型的人民的敵人！一個 豬狗不如的東西！這類東西還配談歷史？還配談唯物？”“一嗅到合适的气候，牛 鬼蛇神就都會自動跳出來了興風作浪。這就是不可否定的階級斗爭，被鎮壓了的階 級是不會甘心自己的失敗的。這种人必定是地富反坏右的余孽，無產階級給它們下 的歷史定性是永遠正确的。”“余杰這种人是代表被毛澤東所領導的勞動人民所推 翻的地主資本家在說話。其擁護者也就是地主資本家的孝子賢孫。我們需要這樣的 反面教員，他可以使我們知道階級斗爭并沒有結束，被推翻的地主資本家的孝子賢 孫還在夢想恢复他們失去的天堂。他們審判毛澤東，就是要審判跟毛澤東打天下的 人，就是要像當年蔣介石那樣屠殺革命人民。我們同余杰之流的斗爭是一場你死我 活的斗爭。”“恨毛澤東的人不止余杰一個，要審判毛澤東的人也不止余杰一個。 當年蔣介石是最恨毛澤東，也最想要審判毛澤東的人。可是蔣介石有八百万軍隊， 尚且奈何不得毛澤東，反而被毛澤東赶到了小小的台灣島上。現在就憑一個小小的 余杰，手無縛雞之力，就想審判毛澤東，真是‘蚍蜉撼樹談何易’。真正該受到審 判的應該是余杰，他的反毛澤東的言論已經違犯了我國的憲法。如果要發揚民主， 廣大勞動人民一定會把余杰這個可怜的跳梁小丑送到人民的審判台上。” 在這里，筆者也想對這几個年輕的漢奸說兩句話：充當帝國主義的走狗和漢奸并不 是一件好玩儿的角色，玩火者必自焚。當漢奸的人是絕不會有好下場的，遲早要受 到人民的審判与歷史的懲罰！ 嚴重的教訓 我們同帝國主義洋奴、漢奸和走狗的斗爭現實，深深的教育了中國人民。這場斗爭 告訴人們，階級斗爭并沒有熄滅。在國際，帝國主義依然亡我之心不死，時時都在 妄圖顛覆我國社會主義政權；在國內，地主資產階級不甘心自己的失敗，總想奪回 他們失去的天堂。尤其是改革開放以來，國內外的敵對勢力錯誤地估計形勢，以為 机會來了，于是洋奴、漢奸、走狗、牛鬼蛇神一起跑了出來，使這場以和平演變与 反和平演變為焦點的階級斗爭异乎尋常的尖銳起來。“八九風波”就是一個縮影， 一個教訓，至今余波還在。 毛主席說過，“掌握思想教育是團結全党進偉大斗爭的中心環節。如果這個任務不 解決，党的一切政治任務是不能完成的。”（《毛澤東選集》第3卷第 1095頁）又 說，“在知識分子和青年學生中間，最近一個時期，思想政治工作減弱了，出現了 一些偏向。在一些人的眼中，好像什么政治，什么\祖國的前途，人類的理想，都沒 有關心的必要。好像馬克思主義行時了一陣，現在就不那么行時了。針對著這种情 況，現在需要加強思想政治工作。不論是知識分子，還是青年學生，都應該努力學 習。除了學習專業之外，在思想上要有所進步，政治上也要有所進步，這就需要學 習馬克思主義，學習時事政治。沒有正确的政治觀點，就等于沒有靈魂。……思想 政治工作，各個部門都要負責任。共產党應該管，青年團應該管，政府主管部門應 該管，學校的校長教師更應該管。”（《毛澤東選集》第1卷第 66頁）對照毛主席 的教導，回顧多年的斗爭實踐，教訓的确是嚴重而深刻的。就說被布什接見的這三 個洋奴、漢奸吧，他們年齡都不大，是生在紅旗下，長在紅旗下的年輕人，是什么 原因使他們走上背叛祖國道路的呢？當然他們自己身上的原因是難逃其責的，但無 論如何，思想教育工作上的失誤恐怕是回避不了的。 北大是五四運動的發源地，具有光榮的革命傳統，然而，這三個洋奴、漢奸中，兩 個出自北大，此外，還有那個要把中國變為美國第五十一州的漢奸焦國標。俗話說， “賊走關門”、“亡羊補牢”，在同一個單位，接二連三的出現洋奴、漢奸和反共 分子，作為學校的工作是不能不反思的。 著名經濟學家劉國光同志去年著文批評某些高校和研究部門把馬克思主義邊緣化， 事實證明，劉國光同志的憂慮是不無道理的。 還有一件事情不能不指出，余杰的反共嘴臉早就暴露無遺了，然而在他去美國接受 布什接見之前，偏偏還被有的學校請去做報告，致使余杰利用這個學校的講台再次 放毒。此事無論在該校內部還是在社會上都引起了很大的反響。這絕不是一個孤立 的個別的事件，可以說是敵對勢力向我國高校學生加強新一輪思想滲透的一個危險 的信號。它表明，敵對勢力不僅沒有放松反而加緊了在我國高校這一重要陣地上同 我們的爭奪戰，他們時刻窺測方向，以求利用校園內的學術活動和學生活動，以打 擦邊球的形式，不斷擴大思想滲透的缺口。對此，我們一定要有清醒的認識。 傾听人民群眾的這些呼聲，還可以引發我們舉一反三地思考。目前，在我國，思想 戰線上出現的問題恐怕不只是大學吧。美國在意識形態領域同我們爭奪陣地是全方 位，無孔不入的。例如一個時期以來盛行于某些地區党政干部和某些思想文化領域 里的“哈佛培訓熱”、“出國學習熱”，就值得商榷。在這眾多的跨國交流中，我 們究竟學到了什么？對于西方先進的科學技術我們當然應當好好學習，但對于諸如 學習西方的所謂“先進管理經驗”、“先進理念”、“与世界接軌”，有沒有政治 和意識形態因素在里邊？這种交流會不會受到西方价值觀的影響？這樣的“交流”、 “接軌”對于我們抵制和平演變、防止西化、分化是有利還是有弊？這些問題對于 一個社會主義國家來說是不能不分析的問題。應當清醒地看到，“冷戰”結束以來， 以美國為首的西方國家在實行思想滲透方面，一直把重點放在中國知識分子和党政 干部身上。美國每年都要邀請數百以至數千名他們心目中的“明日之星”免費去美 國進修，參觀訪問和學習，希望通過這樣潛移默化的方式把美國的价值觀移植到這 些人身上。美國蘭德公司在一份戰略研究報告中稱，這些受過西方生活方式熏陶的 人員回國以后，“其威力將遠遠胜過派几十万軍隊去”。美國新聞署曾發表文章指 出：“美國應向中國正在成長的年輕一代灌輸美國的价值觀念，這比向他們傳授科 學知識更重要。”一位美國右翼參議員曾經公開宣稱：“這里沒有免費的午餐。慈 善心固然是一個因素，但絕不是首要因素，我們怀有明确的外交政策的目標，就是 要讓在美國留學的外國留學生接受作為美國立國之本的民主自由原則的熏陶。” “等到他們逐步成為中國社會棟梁，就可以通過他們的頭腦逐步使中國向資本主義 演變。”（2005年3月24日《科學社會報》）這些話讀起來，能不触目惊心嗎？！ 我們把美國“轉型外交”的推出和布什接見三個洋奴、漢奸、小丑這兩件事情聯系 起來看，是不能忽視的一個危險動向。說穿了，美國的“轉型外交”与培植漢奸， 就是有計划、有步驟地在中國進行“顏色革命”！美國在不到兩年的時間里，已經 “成功”的在一些國家完成了“玫瑰革命”、“橙色革命”、“郁金香革命”、 “紫色革命”（伊拉克）和“雪松革命”（黎巴嫩）。這些“革命”都有一個逐漸 滲透、逐步升級、由量變到質變的過程。現在美國正集中力量在中國“复制”這個 過程，在這种嚴峻的態勢下，我們還能安穩的睡大覺嗎？ （完稿于2006年5月18日）
楊華：警惕農村地下教會進一步蔓延
http://www.wyzxsx.com/Article/Print.asp?ArticleID=6690
時間：2006-5-15 來源：三農中國 作者：楊華
取消農業稅后，農民的生活質量、農村的社會面貌以及農民与鄉村干部的關系都得
到了相應的改善，發生了巨大的變化，總体上是向着良性方向發展和進步。但同時
也必須注意到，因為改革的配套措施沒有跟上，取消農業稅在很大程度上進一步弱
化了鄉鎮和村一級的行政權力，削減了其在鄉村社會的宣傳和動員能力，從而使鄉
村兩級組織在遭遇諸如禽流感、地下“六合彩”和地下教會等造成的鄉村治理性危
机時缺乏強有力的應對措施和行為能力。筆者最近在江漢平原的J縣農村調研時發現，
以基督教名義在農村傳教的地下教會分外活躍，即使在政府出台政策要求嚴厲打擊
的情況下仍然肆無忌憚，處于公開和半公開的傳教狀態。為此，筆者對 J縣A村等村
的地下教會展開了初步的調查，并以旁觀者身份參加了A村十組地下教會每周一次的
例行活動，以至得以深入其組織內部全面了解情況，掌握了相關的第一手資料。
一
地下教會在J縣地區的萌生、存留和蔓延已經歷了三個不同的時期，每個時期地下教
會的傳播都有其各自不同的特征。第一個時期為八十年代中期到九十年代中期，是
地下教會出現并穩步擴張其勢力和成員的階段；第二個時期是九十年代中后期到2003年
稅費改革全面推進，地下教會真正轉入“地下”發展，其成員也大幅度緊縮，并且
不再公開傳教；第三個時期從稅費改革至今，地下教會重新浮出水面，瘋狂傳教，
在各地迅速蔓延。這三個時期對應着鄉村兩級組織對基層控制能力強弱的不同階段。
改革開放以前，國家通過人民公社—大隊—生產隊這三級組織對農村進行控制。這
种建立在計划經濟体制上的社會控制体系使國家有效地掌控着農村社會，并有力地
摧毀了村庄內部的控制形式——村庄控制是指在村庄社區內，傳統的禮俗、宗族、
宗教、文化利用說服教育、處罰、利益支配和人身控制等手段進行控制的系統。正
因為如此，這一時期，鄉村社會沒有地下教會生存的余地。改革開放后，人民公社
解体，國家權力上收至鄉鎮一級，大隊改為村委會實行村民自治。但是村委會并不
是一級國家政權，它缺乏一級政權所擁有的社會控制權力、手段和意圖。与此同時，
村庄控制在經歷長期的革命斗爭以及最近二十几年的市場經濟的沖擊后，也逐漸退
出歷史舞台，喪失了存在的基礎。在這种情況下，不少村庄出現了權力和權威的真
空，不僅為農民互助合作、自組織的發育、成長創造了机遇，也為國家之外的集團、
勢力控制和組織村庄社會開拓了相當的生成和活動空間。J縣地區首次出現地下教會
几乎是与村委會的成立同步。据A村十組地下教會負責人——“會長”賀某介紹，她
至今有差不多二十年的教齡了，是村里資格最老的地下教會成員之一。由于這一時
期農村基層政權的控制能力十分脆弱，根本無暇顧及類似地下教會這樣的非法組織，
因此從八十年代中期到九十年代中期這近十年時間是地下教會發展的“春天”，它
們在几乎毫無干扰的情況下迅速拓展勢力。但到了九十年代中后期，三農問題特別
是農民負擔呈現，為了收取稅費，完成上級部門布置的各种任務，基層政權加強了
村一級組織建設，增設了相關的机构和人員以及配套設施。地下教會此時不得不隱
入地下，不再明目張膽，教會成員不再定期聚會做禱告。許多農民干脆退出教會重
新恢复“自由身”，信教成為少數農民個人的私事，各种儀式在自己家里完成。顯
然在鄉村組織強大攻勢和緊張運作的情況下，地下教會必然有所收斂，但并未像人
民公社時期那樣完全消失，傳教的身影和聲言時有所現。
稅費改革特別是全面取消農業稅后，國家政權日益退出鄉村社會，鄉村組織逐漸退
化，嚴重削弱了國家政權對鄉村社會的控制能力。在湖北，村干部不再擔任 “要糧”
等角色后，開始在村一級進行精兵簡政，取消村民小組長設置，只保留四個常設職
位：支書主任一肩挑、會計、治保主任以及婦女主任。村組的工作由這四人分別承
包，譬如在A村，婦女主任就承包了其中的三組、四組和十組的工作，四組是其所在
組，其他村干部也都相應的承包了自己所在組。但是問題也隨之出現了，在A村這樣
一個半熟人社會的村庄，各組在地理分布上比較分散，零星居住，村民之間缺少正
常的交往，村干部除了自己土生土長的小組情況外，對其他小組并不太了解，加上
村干部年輕化，平均只有四十歲左右，年輕時基本上在村外闖蕩過不短的時間，在
村庄的生活經歷不足，對許多比他們年長或年小一兩輩的人不太熟悉，這就增加了
他們工作的難度，使許多工作都做不到位、也無法做到位，留下了諸多漏洞。地下
教會在偃旗息鼓一段時間以后，在此時又卷土重來，來勢還特別凶猛，遍布所有的
村庄和村民小組。在筆者調查的A村，几乎每個小組都有自己的教會組織，每個地下
教會有成員15—30名不等，其中十組的地下教會有成員30 于人，差不多要占小組人
數的20%左右。
地下教會的蔓延，成為自農業稅取消后基層政府所遭遇的第一宗治理性危机，J縣政
府特意出台“通知”要求各地嚴厲打擊地下教會。但脆弱和無力的鄉村組織根本無
法應對這場波及甚廣的危机，地下教會依然肆虐，并有日趨猖獗之勢。當前地下教
會在J縣地區蔓延有如下三個特征：其一是教會的發展對象十分明确，兩條腿走路—
—把目標對准村民中的老弱病殘和鄉村干部；其二是地下教會就其組織而言并非散
兵游勇，而是組織森嚴，紀律嚴明；其三是傳教的繼受過程富于策略性，表現在教
會對其“圣歌”的編排技巧上。
二
筆者在調查中了解到，地下教會現在的成員絕大多數為農村中的婦女，且以老年婦
女居多。每個會員都有其特殊的“身份經歷”，可以用“老弱病殘”來概括，特別
是入會以前遭遇了重大災難或病禍。筆者訪談了A村十組的地下教會的八位婦女，其
中只有一個在四十歲左右，其余皆超過了50歲，年齡最大的有75 歲。這些人在皈依
教會之前都有過長期的病痛史，在病痛期間或痊愈之后加入教會。村庄中的“老弱
病殘”是鄉村社會的弱勢群体，這一群体是教會現階段明确的發展對象之一，究其
原因有三：第一，“老弱病殘”是村庄中被隔离、孤立和排斥的群体，這使得他們
与其他村民以及他們之間在平時缺少對話和思想上的交流，堵斷了他們同其他人在
感情上溝通的渠道，孤獨寂寞成了他/她們生活的全部。但是，人究竟是社會中的人，
交往是人類最基本是需求之一，在農村也不例外，人們也需要建立人際之間的溝通
和聯系。地下教會正為“老弱病殘”這一特殊群体提供了交流渠道和對話的場所，
定期的教會活動可以讓他/她們擺脫孤寂与無助，在相互交流、共吐心聲中獲得理解
和情緒宣泄，抹去過去籠罩在心里上的、沉重的陰霾而使心情輕松愉快。地下教會
正是應對着他/她們的這些心理關切，從而使他/她們在情緒上產生共鳴，達致對教
會較強的認受感。第二，“老弱病殘”無法理解自己“弱勢”這一群体現象和境遇，
并且長期難以擺脫這种狀況，因此在心理上、精神上產生了某种虛幻，希望求救于
某种超自然的力量以求解脫。大多數教友都聲稱自己或親人在信教之前久病不愈，
以為無法治愈了，而自從經人介紹信教之后，病就好了，他 /她們認定這是上帝和
神靈的幫助。第三，中國社會在近十几年飛速發展，農村面貌也日新月异，市場經
濟高度沖刷鄉村社會，部分農民特別是農村中的中老年人無法在短時期內調适自己
以适應并化了的形式，在他們心理產生了被社會和其他村民拋棄的感覺，于是在這
些群体中出現了社會認同危机，很容易使他/她們從原由的認同對象轉向另一种認同
對象。
在地下教會發展會員的明确戰略中，另一個主要的游說對象的鄉村干部及其親屬。
据A村十組教會會長介紹，A村原支書的夫人和現任村婦女主任都是教會的教友，經
常參加加教會組織的活動。筆者有机會參加教會的一次活動、認識許多教友并訪談
他/她們，還是多虧這位原書記夫人的熱情帶領和友好引介。書記夫人對筆者透漏，
在其丈夫任書記的時候，她會經常規勸他信教，盡管直到其卸任都未成功說服，但
她說不會泄气。另外，与A村比鄰的B村，它的副支書就是在任職期間在信教的夫人
的勸導下毅然參加了教會組織。此一事件在各地教會廣為流傳，成為佳話，這位夫
人的“義舉”也就成為教會大力宣揚的榜樣和努力方向。地下教會這种毫無掩飾地
宣稱要把發展對象的重點放在鄉村干部身上，向基層政權進軍，其目的昭然若揭。
一旦有村干部參加到地下教會中來，在村庄中增加了教會的迷惑性和誘騙性。村民
一般視鄉村干部為國家的在鄉村社會的代表，是村里的帶頭人，因為他們的參与起
到了強大的示范效應，村民很可能認為教會是合法的組織，參与的膽量和机會就更
大了。筆者在調查期間，包括A村十組教會會長在內的許多教會成員竟然態度誠懇地
請求筆者為他們的組織寫報告，爭取上面（政府）能撥一筆資金下來，給予他們在
各項活動上的支持——他們顯然把教會當成了村庄中的文化公益性組織了。游說鄉
村干部信教，還造成地方政府對地下教會的治理難度加大。信教干部對上級部門陰
奉陽違，蛻變為地下教會保護傘，致使打擊地下教會的政策和行動根本無法触及到
教會組織本身。更為重要的是，把發展對象的目標明确指向鄉村干部，籠絡這類人
積极投身地下教會，從而使其組織的触角直接伸向基層政權，進而大規模地向國家
体制內滲透。
綜上所述，地下教會兩條腿走路，一條腿踩着“老弱病殘”等弱勢群体，意在最大
可能、輕而易舉地吸收成員，在短時期內擴展其組織規模，形成對其他村民的強大
心理攻勢以便增強組織的吸引力；另一條腿踏在鄉村干部身上，籍此跳板實現其控
制基層政權、掌控鄉村社會的不可告人的目的。
三
A村十組的地下教會每星期定期開展一次敬主活動，時間固定在周日的上午，并有恒
常的活動場所，一般設在教會會長的家中。每次活動有如下議程：禱告、做見證、
唱圣歌、再次禱告。
“做見證”就是由一個宣讀其他教友的事跡包括信教之前教友的情況，信教之后教
友的情況發生的變化，或是教友退教后的情況，無論是哪方面的內容，都是前后對
比，十分鮮明且面面俱到，以展示信教、敬主的實在魅力，宣揚成為教會成員的好
處。做見證的資料有打印文字复印稿，也有手寫复印稿。筆者仔細查看了某次見證
的資料，做了回真正的“見證”。從這些資料上寫明的做見證教友的籍貫看，這些
教友可謂是來至五湖四海，分布在全國各地，有甘肅、陝西、山東、吉林、浙江等
省的，也有湖北其他縣市和鄉鎮的。但是在J縣農村某個教會組織不可能聚集來至如
此眾多省份的教友，因為J縣農村是勞動力流出地而非流入地，某個小組的教會 不
可能就近收集他們的事跡。因此可以斷定，這些資料包括資料上的人和事跡是從全
國各地收集起來再分發到各地教會。那么是什么\力量有這么大的能力在如此廣泛的
領土上收集這些資料？地下教會是政府打擊的對象，顯然各級政府不可能是收集的
主体，盡管它是最大的收集力量。因而只能是通過教會自己的組織進行采集，由最
基層的分支教會組織如A村十組的教會整理收集上來，然后集中分配。果真如此，該
地下教會便是网絡遍布全國各地的巨大組織，其力量絕不可小覷。并且，當筆者問
及A村十組教會會長這些資料是從何而來時，這位會長指着自己的頭上說，“上面”，
還恐筆者不能領會其意思，又指向旁邊的原村支書的夫人說， “就像他們干部那樣”。
我們知道，鄉村干部是有自己的上級組織，而這個上級組織又有其更上一級的領導
組織，直至中央政府，這便是科層設置，系統管理。如若 地下教會真像她所言，那
么它的組織建制則是十分完善且嚴密，從最下層的教友（教徒）到可能的“主教”
乃至“教皇”，各級組織一應俱全，且環環相扣。但這位 教會會長卻只知道和認識
一位自己的上級，那就是每星期遞送做見證用的資料的教友，而此人并非本村（地）
人。A村有十一個村民小組，差不多每個小組都有自己的教會組織，但小組教會之間
并沒有來往、聯絡，各會會長也不知曉其他會的情況。可能的解釋是避開公開的串
聯之嫌。另外，每次做見證之后的資料又會很快被收上去，留在教友手中的時間并
不長，所以很遺憾調查人員百般懇請十組會長留下一份給筆者也未成功，似乎是不
想給外人留下口舌和把柄，也足見其會員的組織紀律性之強。
從以上的分析可以看出，像A村十組這樣小規模的農村地下教會并不是零星分散、煢
煢孑立的存在，其組織网絡遍布廣泛，可能覆蓋全國大部分農村地區，它不過是該
組織最基層的分支机构；地下教會的組織建設完善且嚴密，絕非一般的功能性的農
村合作組織，也并不僅僅是小打小鬧、胡亂拼揍的零時聚合，從分支机构到教會 總
部建构整齊完備；并且它在組織管理上有條不紊，謹小慎微，組織紀律嚴明。因此，
僅就農村地下教會組織上表現出來的這些特征，就有必要對它加以警惕。
四
地下教會每次活動的第三道程序是“唱圣歌”。所謂的“圣歌”，其實是有名無實，
并非真正是西方基督教意義上的圣歌。在A村十組教會會長手中的抄寫本上，二十几
首“圣歌”只有兩首的內容直接歌頌耶穌基督，其余的都不涉及宗教意義，卻与該
村老年人協會文藝隊中自編自唱、自娛自樂的歌曲沒有什么區別。從這些缺少宗教
性的“圣歌”可以毫不猶豫地斷言，農村地下教會是披着宗教外衣、以傳教為名、
服務于非宗教目的的非宗教組織。
仔細分析這些“圣歌”，可以發現它們有兩個明顯的特點：其中一個特點体現在
“圣歌”的歌曲上。如果不親眼所見“圣歌”抄寫本上寫明的每首歌的曲調和親耳
聆听教友們清唱“圣歌”，很難相信被賦予崇高和神圣的基督教“圣歌”竟然都是
套用歌頌毛主席的“紅色經典”以及毛澤東時代流行的民族歌曲，有如《東方紅》、
《延安頌》、《紅湖水浪打浪》、《清晰的記憶》、《紅梅贊》、《頌歌獻給毛主
席》、《二月里來》、《游擊隊歌》、《毛委員和我們在一起》、《毛主席的話儿
記心上》、《草原上升起不落的太陽》、《毛主席的戰士最听党的話》、《讀毛主
席的書》、《我們共產党人》、《映山紅》、《沂蒙頌》、《北京的金山上》、
《太陽最紅，毛主席最親》、《我愛北京天安門》等等。這些歌曲對于如今四、五
十歲以上的人特別熟悉，耳熟能詳，他們基本上是踏着這些优美的、极富激情和感
染力的旋律走過來的，不用再重新學習，張口就能唱上几段。而正如前文所述，教
會的主要成員是農村里的中老年人，對于沉浸于追憶往昔歲月甚至有些“厚古薄今”
的老人來說，這正對上了他們的胃口。特別是他們上了年紀，學習新東西的能力不
及當年，也很難再有精力學習新的歌曲，那些在他們年輕時代留下深刻印象和記憶
的“紅色經典”恰恰是他們那個時代的“圣歌”，則是難以忘卻的。
另一個特點是對老歌曲填詞的生活化。地下教會“圣歌”的曲調（包括兩首歌頌耶
穌的歌曲）是對“紅色經典”的拿來主義，而歌詞則是由教會成員自己編撰、謄寫，
內容千奇百態，涵概面廣，但絕大多數是直接源于村庄生活的方方面面。地下教會
利用對“圣歌”生活化的填詞，不僅回應村庄發生的重大事件和社會變遷如取消農
業稅、村里老年協會成立等，還試圖在村庄中扮演着道德教化的角色，有的歌詞揭
露和批評如中村庄的丑惡現象，晚輩不孝順長輩，岳丈對女婿不好，村民貪財好色、
賭博酗酒等惡習；有表揚和提倡村里的好人好事、幸福生活、勤儉持家、艱苦勞動，
如“得意的笑”是表現村民對生活美滿的追求和向往，“只手撐開幸福花”和“科
技致富”是對專業戶艱苦、勤勞創業致富的贊美等；有對偏离村庄价值和道德規范
的任何事的勸戒，如“奉勸家庭和睦”征對的是家庭常常出現的婆媳不和，兄弟反
目，鄰里吵架等現象，“樂死人与虧死人”則是描述村民買碼（六合彩）從中獎的
樂死人到虧本后的人財兩空、家破人亡的悲劇場景，情真意切，形象地告戒人們要
“從今洗手不再干，積錢備好种（子）和肥，農業付出安排好，秋后丰收凱歌飛”，
等等。
“圣歌”有這兩個特點并不偶然，它們是地下教會組織的“有意為之”，充分体現
了教會組織在傳教、擴張過程中高超的技巧和策略。首先它是一味“迷魂藥”，用
以迷惑、麻痹教友和村民。基督教到底為何物，村民和村干部都沒見過，也沒有這
方面的知識，根本不知道它長成什么樣，現在地下教會就給他們這樣一個模樣——
它一半是“紅色經典”，一半是村庄生活。前者是歌功頌德，自然不存在政治錯誤，
至于后者，無論是對村庄弊病的批判還是對村民的規勸，于個人和社群生活都是百
利而無一害，為何不听順而要加以怀疑呢？因此，這樣“有意為之”使村民和教友
喪失對地下教會及其性質的正确判斷和适當警覺。教友們憑借教會對村庄“善行”
的肯定并要求其“兄弟姐妹”在生活中踐行之，因此根本不會意識到自己所屬的教
會組織就是J縣政府到處張貼通知、告示和標語要嚴厲打擊的對象，而有此認識的教
友則質疑政府政策的合理性，并希望調查人員能如實地撰寫報告，“以正視听”。
不僅如此，地下教會要在村庄中尋求生存、擴大影響和汲取能力，就必須使其活動
等各個方面都盡可能地貼近、契合村民需求和村庄生活的內部邏輯。就特點一而言，
它考慮到了農村教友的年齡特征、人生經歷及生活背景，并极力投其所好，以“避
其難，行其易”的策略穩定現有成員、吸納更多村民入會；而特點二則意味着地下
教會直接嵌入村庄秩序，滲透到村民個人的日常生活，占領社區道德的制高點，并
以此教化村民，純淨民風，從而在村庄中獲得村們的同情和理解，并最終認可其合
法性地位。
以上描述和分析勾畫了當前農村地下教會 進一步蔓延的趨勢与取消農業稅后鄉村兩
級組織弱化的內在關聯，同時也展示了地下教會在農村傳播的丰富圖景和多面鏡像。
地下教會的組織形態和擴張意圖、發展成員的兩條腿走路以及其策略性的傳教技巧
啟示我們，這一流布甚廣的地下組織遠非一般意義上的基督教會，更非人們大力呼
吁和倡導的農民文化娛樂活動中心，而是正如J縣政府在其向縣鄉下發和公布的“通
知”中要嚴厲打擊和取締的邪教組織。打擊和取締地下教會必須加強鄉村兩級組織
的權力，完善其組織建設，并在此基礎上重建農村文化事業，滿足農民的娛樂、休
閒生活需求，有條件的要逐步組建農村老年協會，為老年人提供交流、發泄、娛樂
場所，使老有所為有所樂，丰富老年人的晚年生活，不留地下教會等非法組織以半
點空間和市場。
宗教才是為了人而存在,
沒有人的地方就沒有宗教,
有多骯髒的人就有多骯髒的宗教,
同胞們, 特別是信基督教信到迷頭迷腦的同胞們:
"造神運動"背後的總設計師....
Michael J. Horowitz.....
A Jew Battles Persecution of Christians
9 October 1997The Washington Post
Paul Blustein
A Jew Battles Persecution of Christians
He is Michael J. Horowitz, a top budget official during the Reagan administration, now a senior fellow at the Hudson Institute -- and, as his name suggests, a member of a different religious group from those whose cause he is championing.
Why a man who calls himself "rootedly Jewish" would join forces with the Christian right is a question he gets asked often. "Jews will call me and say, 'What are you doing consorting with the enemy?' " the 59-year-old Horowitz chortles. "Then I'll get a call from the Jews for Jesus saying, 'When can we sign you up?' " In a town full of power brokers ad policy wonks promoting issues and mobilizing coalitions, this onetime yeshiva student from the Bronx stands out as an advocate for an unlikely cause. Not only has Horowitz stirred up the wrath of Christian groups over reports that their foreign brethren are being tortured and jailed for practicing their faith, he is also the brains behind a hotly contested legislative proposal to impose economic sanctions on countries such as China and Saudi Arabia where such persecution allegedly takes place.
The legislation, sponsored by Rep. Frank Wolf, R-Va., and Sen. Arlen Specter, R-Pa., is viewed by some Republican strategists as an ideal vehicle for boosting support among the Christian right, and both House and Senate GOP leaders have put a priority on its passage in some form.
The rationale behind Wolf-Specter, summed up by Horowitz with characteristic verve: "They're pulling fingernails out of preachers? And you want us to subsidize these guys with aid? What, are you kidding?" With his often-profane wit and easily aroused sense of outrage, Horowitz doesn't exactly blend in with allies who feel bound by the New Testament injunction to love one's enemies. Yet he says he has developed a powerful feeling of affinity toward evangelicals, whom he calls "the Jews of the 21st century, the scapegoats of choice for many of the world's thug regimes." His approach is arousing fierce opposition in the foreign-policy establishment and in the business community, whose representatives argue that economic sanctions rarely accomplish anything other than causing U.S. companies to lose sales to foreign competitors.
"It's not going to work, and it has the potential to do tremendous harm to this country both economically and militarily," says J. Daniel O'Flaherty, a vice president at the National Foreign Trade Council. "You're talking about sanctioning Egypt, China, Turkey, Saudi Arabia - come on!" The reaction to Horowitz is particularly acidic among some mainstream human-rights advocates, who are furious over his accusation that their elitist attitudes have caused them to ignore the plight of oppressed Christians.
"Under the guise of religious tolerance, he spreads divisiveness wherever he goes," says Kenneth Roth, executive director of Human Rights Watch.
Roth adds that while he applauds Horowitz for helping to rally the Christian right behind the human-rights banner, he doesn't think religious persecution should take priority over other human- rights violations such as the jailing of political dissidents. Similar objections have been raised by the State Department.
Nobody disputes, however, that the campaign against overseas religious persecution of Christians and other peoples of faith (such as Tibetan Buddhists) has gathered political momentum, and that Horowitz is its prime mover.
Says Wolf: "Mike has probably done more than anyone else in the country to sensitize the religious community" to the persecution abroad.
"By force of personality, intimidation or moral suasion, he usually gets his way," says Richard Cizik, a policy analyst at the National Association of Evangelicals, who admits that Horowitz's bare-knuckle tactics often disturb him. "I know people who disagree with Mike who feel that they're the persecuted; they call me up and say, 'How can you assign this man this role?' And I say, 'I didn't. He took it, as an obligation of conscience.' " Whatever his stylistic flaws, "it took Michael to wake people up," says Faith McDonnell, an associate at the Institute on Religion and Democracy. "I always compare him to Saint Michael the Archangel, and say that he's defending the faith the way Saint Michael did." Quite a tribute for a guy who grew up hearing stories from his immigrant grandparents about bloody pogroms against Jews in Poland, and who vividly recalls the taunt "You killed our Christ!" from the bullies who beat him up on the way home from school in the Bronx.
The incongruity is not as great as it might seem, Horowitz contends. He believes that Jews, as the victims of the most horrific religious persecution in history, ought to be particularly appalled by the stories he has seen documented - Chinese clergymen in unauthorized "house churches" being sent to prison camps, for example; or Filipino guest workers in Saudi Arabia being jailed for holding Bible study groups; or Egyptian Christians being kidnapped by radical Moslims for forcible conversion without interference from the police.
And even though many of history's most brutal acts of antisemitism have been carried out by people invoking Jesus's name, the American Jewish community has a self-interest in joining forces with fundamentalist Christians, according to Horowitz.
Citing an article by a retired Washington rabbi titled "The Bible Belt Is Our Safety Belt," he argues that Jews are safest from the world's Hitlers when the populace is worshiping a God of faith rather than a God of politics.
"The fact of the matter is, the Holocaust really began after religious faith declined in Europe," he says, noting that his family was able to avoid the gas chambers and the ovens because it immigrated to a country where totalitarianism never caught on.
"I would be a bar of soap, a lampshade," Horowitz declares, " were it not for the rooted faith of churchgoing Americans." His introduction to the religious-persecution issue came in 1994 when he and his wife, Devra Marcus, hired a devout Christian Ethiopian, Getaneh Metafria Getaneh, as a live-in domestic helper.
Horowitz was horrified when, in response to his probing, Getaneh disclosed that while in Ethiopia he had been imprisoned several times for preaching, and tortured by having boiling oil poured on the soles of his feet while being whipped by metal cables.
Outraged when he learned it might be impossible to secure asylum for Getaneh, Horowitz became acquainted with a small network of activists and clergy involved in fighting persecution. The more he learned about the issue, the more incensed he grew over how little notice it was getting, which he blamed on the same sort of indifference and contempt that European Jewry had once encountered from Western elites.
"I came to see the blindness and bigotry of the establishment about Christians," he says. Together with Nina Shea, founder of the Puebla Institute, a conservative Catholic human-rights organization, he organized a conference in January 1996 that was aimed at jolting Christian organizations into action. It worked.
A "Statement of Conscience," drafted by Horowitz, was adopted by the National Association of Evangelicals and several other organizations with millions of followers. Christian broadcasters began talking up the subject, generating a prairie fire of agitation, as did columnist A.M. Rosenthal in The New York Times who wrote that Horowitz had "screamed me awake." Not that Horowitz won over the entire Christian establishment; far from it. A number of religious groups, including the mainstream National Council of Churches, oppose his confrontational approach as counterproductive and likely to endanger missionaries.
Others argue that persecution is abating in many countries. William McGurn, an Asia-based journalist whose family has helped build two churches in China, wrote recently in Slate magazine that "much criticism now leveled by American Christian activists seems less a snapshot of China in the late 1990s than a caricature drawn from the high days of Maoism a generation ago." Horowitz rebuts such claims by citing a recently published book, Their Blood Cries Out, which estimates that 200 million Christians are being systematically persecuted worldwide, mostly in Moslem and communist countries.
Horowitz's bigger headache has been to craft an effective bill for dealing with persecution. He acknowledges that imposing punitive barriers against imports from offending countries would be a bad idea, because trade often helps foster the growth of middle classes and democratic tendencies in developing nations.
Trouble is, critics of Wolf-Specter point out, the bill suffers from a "shooting yourself in the foot" problem -- namely, that the punishment it would supposedly inflict on the Chinese, Saudis and others would arguably hurt the US a lot more. For example, banning the US Export-Import Bank from financing a deal to sell telephone equipment to the Chinese might simply mean that the Japanese or French would get the contract instead.
"This is not a movement that's going to go away," he says.
"There's going to be a Day of Prayer on November 16 in which a lot of churches are going to be participating. I don't know why people think they can wage war on the religious community, and I don't think it's in the interest of the administration, or the Democratic Party, or the business community, to do so. If we end up having a great debate in an election year, so be it."
猶太人高明不是高明在向共產主義和回教國家傳教, 基督教化這些國家的人民, 他們最為惡毒的發明叫做"回歸耶路撒冷運動" , 利用全世界最大的共產主義國家沿著絲綢之路向中亞和中東的回教國家輸出傳教士, 以中國的6千万信徒并1百万傳道人計算, 十分之一中國傳道人獻身"回歸耶路撒冷運動"宣教, 即可產生10万宣教士組織"西征"大軍, 把中國西北各省和中亞及中東各國的伊斯蘭教徒轉化為基督教徒, 對抗自己國家和族人的宗教和文化。加上中國發展大西北和新絲綢之路的交通運輸基建系統, "回耶運動"正好趕上一班免費的高速列車呢。
這樣做, 一來, 西方傳教士避免了在回教國家傳教的人身危險; 二來, 猶太人可以借伊斯蘭教國家的刀來消磨共產主義紅色中國的人口。 因為中國來的傳教士被捕殺也是猶太人要消滅的兩大地區的人在自相殘殺, 互相消耗對方的力量, 反正那些信教信到迷頭迷腦的中國人被捕殺了還會含笑地說自己感到"更接近耶穌了"。對於自己也不愛惜自己生命的人, "造神運動的總設計師" 還會管你們那麼多嗎? "回耶運動" 最有意思的是他們怎樣包裝這個運動為神給中國人的指示什麼什麼, 還說這個運動早在20年代就開始, 有一個耶穌之家的組織率先相信了一個"異象": 他們相信神要他們走路到耶路撒冷去，沿路傳揚福音，並在每個城鎮都建立教會。
這麼老土的橋段也有人相信的, 嘿嘿!
"耶穌之家"是一個很一般的宗教組織名字, 任何一個
耶教組織都有可能叫 "耶穌之家", 是孤兒院? 老人院? 還
是戒毒所? 無從考究 ! 我們都無從考究, 那散播"謠言"的人
是怎樣知道這個耶穌之家和這個所謂的"異象"的呢?
[轉載]
（現在才寫這件大半個月前發生的事，似乎已經太遲了， 雖然這個網誌素來不擅追趕熱門話題。也罷， 試試寫一些其他網民較少發表的觀察，較少挖深的觀點， 希望不至太難看。）
十一月三十日，闖進香港大球場聽了那個「香港葛福臨佈道大會」。
洗手不沾牧養工作已久，原本實在不想去。 這種燒銀紙的大型佈道會，一味吹噓入場人數， 內容註定淺薄得噁心。 然而碰巧前一天有個萍水相逢的朋友走上辦公室， 身為反基分子的她打算到場見識，手上又剛好多了一張票， 於是就跟著一起去看看了。
當 然，要是徹徹底底不感興趣的話，別人手上多了幾十張票也不會去。 這場佈道會最讓我感興趣的地方，是它背後的政教勾結。 從十月開始，走過地鐵站，走過火車 站，走過中小學，走過教會門口，甚至走過你家屋苑的電梯大堂， 舖天蓋地都是葛福臨佈道會的海報與橫額， 一千八百萬元預算的威力可不是蓋的。新教勢力在今年 大張旗鼓本來倒不奇怪，皆因今年正是馬禮遜來華傳教二百週年， 各宗派有聯合活動紀念這個首次將新教傳入中國的人物， 並不教人意外。但觀乎這個佈道會的宣傳 品，馬禮遜的身影不見了，取而代之是右上方顯眼的「 10th周年紀念」標記。換言之， 這個掀動全港新教勢力的大型佈道會， 根本是政府策劃的回歸十週年慶祝活動之一環。
這不是單純的宗教活動，這是政治收編。 儘管主辦大會的小冊子與網頁偶有提及「馬禮遜來華二百年」， 然而泰半都將之放在「香港回歸祖國十週年」後面，而不是前面。 這場show是政治氣候還是宗教理念為先，自不待言。 尤其是崇基神學院今年也有一連串活動紀念馬禮遜， 宣傳裡卻半句也沒有提及回歸，對比更形鮮明。 2003年七一反廿三條也好，2004年反校本條例也好， 某些宗派（主要是傳統普世派教會）展現的不聽話態度， 政府大概看得不怎順眼， 會將基督教圈子列為收編對象是很自然的事。
另 一點讓我感興趣的是新教勢力的動員能力。 沒有動員能力就沒有收編價值，倘若新教信徒人丁單薄， 再叫囂政府也不痛不癢。問題是新教勢力自殖民地年代累積下來 的人脈網絡極其深厚，四成以上的中小學有基督宗教背景， 這個比率在社會福利機構當中也許更高， 再加上數目比投注站更多的各區堂會，一旦全力動員群眾，勢必 驚天動地。特別是裡面的福音派， 明光社在性傾向歧視條例立法一役一發功， 民政事務局馬上收反對信收到手軟， 政府會從福音派入手收編整個新教陣營，也在意料 之中。
正正因為這種可怖的動員能力，即使一年前香港沒有多少人—— 包括基督徒——知道葛福臨是誰， 一年後他卻被炮製成一個家喻戶曉的屬靈 明星，人人都要親臨朝聖。形容得再具體一點， 這種動員能力發動起來， 當晚七時左右整個銅鑼灣地鐵站都塞滿了人， 通往Ｆ出口的通道情況更是嚴重，美心西餅、 7-eleven等店舖如臨大敵，統統拉下鐵閘連生意也不敢做， 惟恐人潮將舖子淹沒。擠逼得幾乎窒息， 後面的大叔老是踢到我的鞋跟，最終地鐵決定將Ｆ出口 改成有出無入，雙線單程行「人」，呼吸和步伐才稍見暢順。
再補充一點：同日下午二時是葛福臨佈道會的「青少年福音盛會」， 據聞一共動用了逾五百輛旅遊巴接送港九新界的學生到場， 有些學校甚至租用城巴過海，導致紅磡海底隧道大塞車。 五百多輛旅遊巴，還要只算青少年！ 就算民建聯在中聯辦撐腰下吃盡奶力，恐怕也未必有這個能耐。
（上圖只是西面看台一部份，全場人數之多可想而知）
好 歹隨著人潮走到香港大球場，花了不少工夫才找到位子坐下。 強勁音響播出的音樂響徹雲霄，連衣衫也隨之震動。 場外二百米就是東華醫院，不曉得會否妨礙病人休 息？舉目四顧，東南西北四面看台皆人山人海。南面看台是詩班席， 不是觀眾席，之所以有那麼多人，皆因大會出動了千人詩班， 還委派了救世軍銅管樂隊演奏。翻 開那疊宣傳品，跟政府有一腿的普世派教會豈獨救世軍，聖公會、 循道衛理會、中華基督教會、 崇真會等等宗派的話事人與叔父輩均於大會顧問及執委名單裡榜上有 名，素來缺乏政治理念的福音派教會就更不消提。
接下來輪到隨著葛福臨環遊世界南征北討的御用樂隊Tommy Coomes Band獻唱。從美國民歌調子到節拍強勁的歌曲， 的確比傳統聖詩豐富多變。唱到一半，他們突然改用廣東話唱聖詩， 全場為之一愕，沉默半秒之後掌聲雷動。不 愧是全球規模的宗教公關老手，這番噱頭還真厲害。屈指一算， 樂隊一共有九人，當中只有兩人是黑人，其餘的都是白人， 或許這個種族比例反映了葛培理佈道團、 以及它象徵的福音派勢力在美國受到甚麼人支持。
這隊葛福臨親衛隊表演了好些時候，主角葛福臨仍未登場。 時維晚上八點半，佈道會已開始了一個小時， 入口那邊依然不乏群眾進場。為了安置香港大球場放不下的觀眾， 大會甚至開放了附近的南華會運動場讓他們看直播。
終於，福哥出場講道。先是幾句拉關係的門面說話，諸如母親二、 三十年代在中國長大，他自己則數十年前來過香港， 覺得這裡繁榮富足，之類。開場白過後， 就是作為講道核心的聖經經文，福哥引用了馬可福音十章的財主故事 ，詳見下文：
到 此為止，尚算四平八穩，問題是福哥對這個故事的詮釋。他說， 這段經文證明錢滿足不了人，年青人感到空虛，生命有所缺失。 為甚麼會空虛？為甚麼有缺失？因為 人人都犯了罪，罪將人和上帝隔絕開來。這個「罪」 又到底是甚麼東西？拜假神啦，妄稱神的名啦，婚外一切性行為啦， 等等等等。
這算甚麼意思？上述一堆個人規條，那個青年財主沒有遵守嗎？ 他有遵守，卻不合乎耶穌的標準，只因他不敢散盡家財接濟窮人。 貧富這一關，在四福音裡面被再三強調，路加福音十六章十九至卌一 節裡財主和拉撒路的故事又是一例。這可以詮釋為：光是死守個人規 條並不足夠，必須為大眾謀福祉。福哥對此卻三緘其口， 不碰任何社會財富分配的問題。可是， 耶穌在福哥引述的經文之後立即這樣說：
他 哪裡敢碰社會財富分配呢？二十年前， 他老子葛培理還在當佈道團CEO的時候，年薪十多萬美金， 每年所收的版稅更達年薪的兩三倍。現在福哥繼位，加上累積通 脹，他的收入未必比年薪千萬的地鐵總裁周松崗差上多少。「 賣掉你所有的產業，把錢捐給窮人」才算追隨耶穌乎？ 承認了這一點，豈非等如承認自己不是基督徒？
迴 避階級矛盾的最佳辦法，就是販賣廉價救恩。 福哥大談他廿二歲時向神祈禱認「罪」之後即得蒙寬恕重獲新生， 又向觀眾宣稱今日將有永生確據，只須決志就可取 得。原本的捨身相許，變成零付出，一秒鐘內賺得永生，多麼容易， 多麼簡單。財主的故事被矮化為「聽唔聽耶穌話」、「順服唔順服」 的問題，個人與社會的關係 化為烏有，所謂的委身不過是當事人一己的情緒激盪， 集體自我陶醉的瘴氣撲鼻而來。
福哥說，觀眾不能通過他而得救，儘管他是葛培理的兒子， 惟有耶穌才能夠帶來永生—— 但這個耶穌分明是經他口中整容過的版本；福哥說，觀眾不能通過「 宗教」得救，加入天主教、五旬宗、浸信會、循道宗等等是沒用 的，惟有耶穌才是道路真理生命—— 但他對耶穌的理解分明只是新教福音派的理解。 滲進一點點玩弄字眼的伎倆， 他和他所屬的教派在旁人不知不覺下將耶穌壟斷， 掩眼法耍得蠻熟練的，算是另類魔術表演吧。
可惜這種魔術委實了無新意。人因「罪」與神分隔， 接納耶穌為救主即可得永生，這一套根本是學園傳道會那老掉牙的四 律，葛培理佈道團的標準教材也是相同的東西。 大量生產標準化的產品全球發售，高效率製造高效率消費， 福哥王國說穿了不過是宗教麥當勞。
正 如愛吃麥當勞的大有人在，贊同福哥言論的傢伙亦不在少數。 到處有人離開座位，跑到台前決志。定睛一看， 人群移動的模式相當奇怪，最初走出來的一批人離席 後，只見空下來的座位在看台各處呈區塊分佈， 每個區塊整整齊齊的由兩三排空椅組成，上面貼有白色標記。 走近一看，標記上印著「陪談員」三個字。也就是說， 大會安排一眾陪談員先從當眼處走到台前，發揮帶頭作用， 讓舉棋不定的觀眾以為有人決志而跟隨。更妙的是， 之後陸續空下來的座位亦多呈區塊分佈， 不排除是一些教會故意將會內有心決志的人儲起來， 一次過在葛福臨佈道會送出去，催谷大會的決志人數。
如此苦心孤詣，福哥、新教勢力和特區政府可有將香港「福音化」？ 大抵沒有。在球場邊緣的斜路俯瞰下去， 不錯是陸續有人前往台前決志， 但同時也有為數相若的人潮離場散去。注意， 當時佈道會是尚未完結的。新教勢力為「 三萬三千四百六十四人決志」這個數字沾沾自喜之際， 背後可能已衍生了同等數量的反感和輕蔑。當然，對福哥、 新教勢力和特區政府三方面來說，這並不重要， 重要的是這個數字足夠讓他們各自交差，證明自己的「成功」。
散場之前的祈禱， 大會準備了一群身穿黑西裝的大漢站在每個看台後面， 以渾厚聲線為祈禱「和音」。 此番製造莊嚴氣氛的企圖只引得我幾乎發笑—— 刨去用銀彈和人脈換來的公關包裝，這個「香港葛福臨佈道大會」 的內涵恐怕只剩一灘膿水。
為何政府和新教勢力要合力餵群眾喝這灘膿水？且看下回分解。
夜闖葛福臨（上）
（現在才寫這件大半個月前發生的事，似乎已經太遲了， 雖然這個網誌素來不擅追趕熱門話題。也罷， 試試寫一些其他網民較少發表的觀察，較少挖深的觀點， 希望不至太難看。）
十一月三十日，闖進香港大球場聽了那個「香港葛福臨佈道大會」。
洗手不沾牧養工作已久，原本實在不想去。 這種燒銀紙的大型佈道會，一味吹噓入場人數， 內容註定淺薄得噁心。 然而碰巧前一天有個萍水相逢的朋友走上辦公室， 身為反基分子的她打算到場見識，手上又剛好多了一張票， 於是就跟著一起去看看了。
當 然，要是徹徹底底不感興趣的話，別人手上多了幾十張票也不會去。 這場佈道會最讓我感興趣的地方，是它背後的政教勾結。 從十月開始，走過地鐵站，走過火車 站，走過中小學，走過教會門口，甚至走過你家屋苑的電梯大堂， 舖天蓋地都是葛福臨佈道會的海報與橫額， 一千八百萬元預算的威力可不是蓋的。新教勢力在今年 大張旗鼓本來倒不奇怪，皆因今年正是馬禮遜來華傳教二百週年， 各宗派有聯合活動紀念這個首次將新教傳入中國的人物， 並不教人意外。但觀乎這個佈道會的宣傳 品，馬禮遜的身影不見了，取而代之是右上方顯眼的「 10th周年紀念」標記。換言之， 這個掀動全港新教勢力的大型佈道會， 根本是政府策劃的回歸十週年慶祝活動之一環。
這不是單純的宗教活動，這是政治收編。 儘管主辦大會的小冊子與網頁偶有提及「馬禮遜來華二百年」， 然而泰半都將之放在「香港回歸祖國十週年」後面，而不是前面。 這場show是政治氣候還是宗教理念為先，自不待言。 尤其是崇基神學院今年也有一連串活動紀念馬禮遜， 宣傳裡卻半句也沒有提及回歸，對比更形鮮明。 2003年七一反廿三條也好，2004年反校本條例也好， 某些宗派（主要是傳統普世派教會）展現的不聽話態度， 政府大概看得不怎順眼， 會將基督教圈子列為收編對象是很自然的事。
另 一點讓我感興趣的是新教勢力的動員能力。 沒有動員能力就沒有收編價值，倘若新教信徒人丁單薄， 再叫囂政府也不痛不癢。問題是新教勢力自殖民地年代累積下來 的人脈網絡極其深厚，四成以上的中小學有基督宗教背景， 這個比率在社會福利機構當中也許更高， 再加上數目比投注站更多的各區堂會，一旦全力動員群眾，勢必 驚天動地。特別是裡面的福音派， 明光社在性傾向歧視條例立法一役一發功， 民政事務局馬上收反對信收到手軟， 政府會從福音派入手收編整個新教陣營，也在意料 之中。
正正因為這種可怖的動員能力，即使一年前香港沒有多少人—— 包括基督徒——知道葛福臨是誰， 一年後他卻被炮製成一個家喻戶曉的屬靈 明星，人人都要親臨朝聖。形容得再具體一點， 這種動員能力發動起來， 當晚七時左右整個銅鑼灣地鐵站都塞滿了人， 通往Ｆ出口的通道情況更是嚴重，美心西餅、 7-eleven等店舖如臨大敵，統統拉下鐵閘連生意也不敢做， 惟恐人潮將舖子淹沒。擠逼得幾乎窒息， 後面的大叔老是踢到我的鞋跟，最終地鐵決定將Ｆ出口 改成有出無入，雙線單程行「人」，呼吸和步伐才稍見暢順。
再補充一點：同日下午二時是葛福臨佈道會的「青少年福音盛會」， 據聞一共動用了逾五百輛旅遊巴接送港九新界的學生到場， 有些學校甚至租用城巴過海，導致紅磡海底隧道大塞車。 五百多輛旅遊巴，還要只算青少年！ 就算民建聯在中聯辦撐腰下吃盡奶力，恐怕也未必有這個能耐。
（上圖只是西面看台一部份，全場人數之多可想而知）
好 歹隨著人潮走到香港大球場，花了不少工夫才找到位子坐下。 強勁音響播出的音樂響徹雲霄，連衣衫也隨之震動。 場外二百米就是東華醫院，不曉得會否妨礙病人休 息？舉目四顧，東南西北四面看台皆人山人海。南面看台是詩班席， 不是觀眾席，之所以有那麼多人，皆因大會出動了千人詩班， 還委派了救世軍銅管樂隊演奏。翻 開那疊宣傳品，跟政府有一腿的普世派教會豈獨救世軍，聖公會、 循道衛理會、中華基督教會、 崇真會等等宗派的話事人與叔父輩均於大會顧問及執委名單裡榜上有 名，素來缺乏政治理念的福音派教會就更不消提。
接下來輪到隨著葛福臨環遊世界南征北討的御用樂隊Tommy Coomes Band獻唱。從美國民歌調子到節拍強勁的歌曲， 的確比傳統聖詩豐富多變。唱到一半，他們突然改用廣東話唱聖詩， 全場為之一愕，沉默半秒之後掌聲雷動。不 愧是全球規模的宗教公關老手，這番噱頭還真厲害。屈指一算， 樂隊一共有九人，當中只有兩人是黑人，其餘的都是白人， 或許這個種族比例反映了葛培理佈道團、 以及它象徵的福音派勢力在美國受到甚麼人支持。
這隊葛福臨親衛隊表演了好些時候，主角葛福臨仍未登場。 時維晚上八點半，佈道會已開始了一個小時， 入口那邊依然不乏群眾進場。為了安置香港大球場放不下的觀眾， 大會甚至開放了附近的南華會運動場讓他們看直播。
終於，福哥出場講道。先是幾句拉關係的門面說話，諸如母親二、 三十年代在中國長大，他自己則數十年前來過香港， 覺得這裡繁榮富足，之類。開場白過後， 就是作為講道核心的聖經經文，福哥引用了馬可福音十章的財主故事 ，詳見下文：
10:17 耶穌剛上路，有一個人跑過來，跪在他面前，問他：「良善的老師， 我該做甚麼才能夠得到永恆的生命呢？」
10:18 耶穌問他：「你為甚麼稱我為良善的呢？除上帝一位以外， 再也沒有良善的。
10:19 你一定曉得這些誡命：『不可殺人；不可姦淫；不可偷竊； 不可作假證；不可欺詐；要孝敬父母。』」
10:20 那個人回答：「老師，這一切誡命我從小就都遵守了。」
10:21 耶穌定睛看他，心裏很喜愛他，就說：「你還缺少一件。 去賣掉你所有的產業，把錢捐給窮人，你就會有財富積存在天上； 然後來跟從我。」
10:22 那個人一聽見這話，臉色變了，垂頭喪氣地走了，因為他很富有。
到 此為止，尚算四平八穩，問題是福哥對這個故事的詮釋。他說， 這段經文證明錢滿足不了人，年青人感到空虛，生命有所缺失。 為甚麼會空虛？為甚麼有缺失？因為 人人都犯了罪，罪將人和上帝隔絕開來。這個「罪」 又到底是甚麼東西？拜假神啦，妄稱神的名啦，婚外一切性行為啦， 等等等等。
這算甚麼意思？上述一堆個人規條，那個青年財主沒有遵守嗎？ 他有遵守，卻不合乎耶穌的標準，只因他不敢散盡家財接濟窮人。 貧富這一關，在四福音裡面被再三強調，路加福音十六章十九至卌一 節裡財主和拉撒路的故事又是一例。這可以詮釋為：光是死守個人規 條並不足夠，必須為大眾謀福祉。福哥對此卻三緘其口， 不碰任何社會財富分配的問題。可是， 耶穌在福哥引述的經文之後立即這樣說：
10:23 耶穌環視左右的門徒，對他們說：「 有錢人成為上帝國的子民是多麼難哪！」
10:24 門徒對他這話感到驚奇；但是耶穌又說：「孩子們哪， 要成為上帝國的子民是多麼難哪！
10:25 有錢人要成為上帝國的子民，比駱駝穿過針眼還要難！」
他 哪裡敢碰社會財富分配呢？二十年前， 他老子葛培理還在當佈道團CEO的時候，年薪十多萬美金， 每年所收的版稅更達年薪的兩三倍。現在福哥繼位，加上累積通 脹，他的收入未必比年薪千萬的地鐵總裁周松崗差上多少。「 賣掉你所有的產業，把錢捐給窮人」才算追隨耶穌乎？ 承認了這一點，豈非等如承認自己不是基督徒？
迴 避階級矛盾的最佳辦法，就是販賣廉價救恩。 福哥大談他廿二歲時向神祈禱認「罪」之後即得蒙寬恕重獲新生， 又向觀眾宣稱今日將有永生確據，只須決志就可取 得。原本的捨身相許，變成零付出，一秒鐘內賺得永生，多麼容易， 多麼簡單。財主的故事被矮化為「聽唔聽耶穌話」、「順服唔順服」 的問題，個人與社會的關係 化為烏有，所謂的委身不過是當事人一己的情緒激盪， 集體自我陶醉的瘴氣撲鼻而來。
福哥說，觀眾不能通過他而得救，儘管他是葛培理的兒子， 惟有耶穌才能夠帶來永生—— 但這個耶穌分明是經他口中整容過的版本；福哥說，觀眾不能通過「 宗教」得救，加入天主教、五旬宗、浸信會、循道宗等等是沒用 的，惟有耶穌才是道路真理生命—— 但他對耶穌的理解分明只是新教福音派的理解。 滲進一點點玩弄字眼的伎倆， 他和他所屬的教派在旁人不知不覺下將耶穌壟斷， 掩眼法耍得蠻熟練的，算是另類魔術表演吧。
可惜這種魔術委實了無新意。人因「罪」與神分隔， 接納耶穌為救主即可得永生，這一套根本是學園傳道會那老掉牙的四 律，葛培理佈道團的標準教材也是相同的東西。 大量生產標準化的產品全球發售，高效率製造高效率消費， 福哥王國說穿了不過是宗教麥當勞。
正 如愛吃麥當勞的大有人在，贊同福哥言論的傢伙亦不在少數。 到處有人離開座位，跑到台前決志。定睛一看， 人群移動的模式相當奇怪，最初走出來的一批人離席 後，只見空下來的座位在看台各處呈區塊分佈， 每個區塊整整齊齊的由兩三排空椅組成，上面貼有白色標記。 走近一看，標記上印著「陪談員」三個字。也就是說， 大會安排一眾陪談員先從當眼處走到台前，發揮帶頭作用， 讓舉棋不定的觀眾以為有人決志而跟隨。更妙的是， 之後陸續空下來的座位亦多呈區塊分佈， 不排除是一些教會故意將會內有心決志的人儲起來， 一次過在葛福臨佈道會送出去，催谷大會的決志人數。
如此苦心孤詣，福哥、新教勢力和特區政府可有將香港「福音化」？ 大抵沒有。在球場邊緣的斜路俯瞰下去， 不錯是陸續有人前往台前決志， 但同時也有為數相若的人潮離場散去。注意， 當時佈道會是尚未完結的。新教勢力為「 三萬三千四百六十四人決志」這個數字沾沾自喜之際， 背後可能已衍生了同等數量的反感和輕蔑。當然，對福哥、 新教勢力和特區政府三方面來說，這並不重要， 重要的是這個數字足夠讓他們各自交差，證明自己的「成功」。
散場之前的祈禱， 大會準備了一群身穿黑西裝的大漢站在每個看台後面， 以渾厚聲線為祈禱「和音」。 此番製造莊嚴氣氛的企圖只引得我幾乎發笑—— 刨去用銀彈和人脈換來的公關包裝，這個「香港葛福臨佈道大會」 的內涵恐怕只剩一灘膿水。
為何政府和新教勢力要合力餵群眾喝這灘膿水？且看下回分解。
夜闖葛福臨（下）
（續前文）
（圖片取自神召會元朗錦光堂網頁，要看動畫內容請點擊上圖）
掛名主角葛福臨
葛福臨究竟是一個怎樣的人？ 有甚麼地方值得香港政府和新教勢力大鑼大鼓邀請他來講道？ 這一點，恐怕大多數基督徒都不清楚。
誠然，坐上了葛培理佈道團的CEO寶座， 葛福臨自然不算無名小卒， 但事實上香港基督徒圈子對他有多少認識？ 從以下一段文字可見端倪：
這段文字在一些xanga之間抄來抄去，輾轉流傳。「 國際著名的環球佈道家」？假如福哥在香港基督徒圈子果真如此「 著名」，這些xanga的主人何不一揮即就， 用自己的文字介紹他？抄，恰好證明香港基督徒對福哥是誰沒有概念 （注一），必須鸚鵡學舌——該段文字的資料其實大半輯錄自佈道會 官方對福哥的簡介。
說來說去，葛福臨究竟是一個怎樣的人？出席佈道會的前一晚， 花了片刻在維基百科搜尋，再順藤摸瓜的於網海打撈一會， 發現了幾件事：
姑 勿論某些狂熱的新教徒怎麼想，香港政府大力支持邀請福哥講道， 總不會是因為打算向伊斯蘭國家宣戰， 或者扭轉衛生署現行的愛滋病防護政策，又或者考慮叫天文 台預測天氣前必先祈禱問神旨。將葛福臨佈道會列為慶回歸活動， 顯然是企圖拉攏新教勢力臣服於北京政府的權威。 可是觀乎福哥的講道內容，卻與那堆「心繫家 國」的所謂國民教育扯不上關係， 不但沒有強調甚麼中國人身份國家繁盛民族光榮， 甚至連中國也沒有提過多少次。 倘若有心在基督徒圈子烙下對中國的認同，本應 乘機重提馬禮遜來華的故事， 塑造一段中國的基督教史供在場觀眾回溯尋根，使他們相信自己不是 基督徒，而是中國的基督徒。
福哥沒有這樣做，可能是他本來就料子有限無力吹水， 可能是他賣慣了宗教麥當勞套餐懶得將福音「本色化」， 但更有可能的是他說了甚麼根本不重要。在北京政府以至香港政府眼 中，葛福臨僅僅是一件工具，用來吸引新教勢力上釣； 在新教勢力的教會與機構高層眼中，葛福臨依然是一件工具， 一件刺激信徒人數增長以鞏固自身力量的工具。故此， 福哥決非今次佈道會的主角，說穿了他不過是個花瓶，是個偶像， 主辦當局只須將之包裝得漂漂亮亮，令基督徒相信值得捧場， 非基督徒覺得煞有介事即可。刨去包裝只剩一灘膿水又如何？ 重點從來只在包裝本身。
由是觀之，任何針對葛福臨而對是次佈道會作出的評論，無論褒貶， 俱不中的，包括我上一篇文章在內。
至此，我們不得不追問兩件事：一是政權與新教勢力的關係， 亦即政教如何勾結；二是新教勢力與群眾的關係， 亦即新教如何進行社會動員。不追問這兩件事， 將無從理解這場佈道會何以出現， 亦無從預測這場佈道會後香港新教勢力的轉向。
政教勾結今昔
先說政權與新教勢力的關係。 香港的新教勢力，打從一開始就跟政權糾纏不清。 馬禮遜被追認為中國新教之父， 但此人一生與作為大英帝國殖民先鋒、 賣鴉片賣到惡名昭彰的東印度公司過從甚 密，為它做了二十多年秘書兼翻譯，年薪一千英磅， 死後還葬於東印度公司在澳門的墓地。 他的兒子馬儒翰在鴉片戰爭裡協助英國侵略， 為英軍翻譯並提供情報之 餘，更向司令砵甸乍——亦即其後的香港首任港督—— 建議揮軍攻下南京。新教勢力依附英國政權， 並助長香港英殖政權成立，大概是難以推諉的史實。再怎麼說， 縱是在經教會美化過的基督教史裡， 我們也找不到在香港帶領原住民抵抗殖民者佔領的新教英雄。反之， 首個在香港傳教的傳教士羅孝全（Issachar J. Roberts）於1843年的一番話，充滿對帝國主義的期盼， 還有殖民者揮之不去的自我陶醉：
英 殖政權誕生後，新教勢力先是為了訓練華人北上傳教而辦學， 結果製造了一群懂英語的買辦階層服務政權； 再來是在六七後為英殖政權控制青年之政策效勞，成為政 府普及教育計劃的親密辦學伙伴， 不但防止親中陣營組織香港青少年擾亂管治， 更生產了一批佔據資本主義體系管理位置的中產階級。正如去年在《 從非基運動論香港普世派》所 述，不管新教勢力有意無意，以後果而論它多是維護建制的， 鞏固資本主義的，方便權力精英繼續站在人民頭上的。無可否認， 偶爾確有教徒和教會站在弱勢者的一 邊，反童工、反蓄婢，以至派奶粉濟貧都是例子， 但較諸新教百多年辦學浪潮對香港政治經濟結構的深遠影響， 這些都不過是片刻留痕。（注二）
踏 入八十年代，儘管一些關心社會事務所基督教機構紛紛冒起， 又抗議兩巴加價又反對大亞灣建核電廠， 然而這些機構大多獨立於教會，與普羅信徒彼此疏遠，手上握 有群眾的各大教會則依舊不動如山，自絕於社會運動。 代表新教勢力的教會在九七回歸前與政權關係如何？ 從荃灣合一社會服務中心解散事件可見端倪。由聖公會、 救世軍、中華基督教會、信義會、衛理公會、 天主教六個教會合辦的合一中心，在九十年代匯聚了不少進步社工， 為天台屋居民的權益積極抗爭。可是主要由各教會 高層組成的執委會對此卻不以為然， 解僱在行動中與警方衝突的社工， 又下達內部指令禁制員工工餘時間的社運參與， 導致旗下社工群起抗議，不惜絕食多天。事情 鬧大了，執委會無法善後， 政府正好乘機收拾這群阻礙其地產大計的麻煩人物， 透過社會福利署拋了一百六十萬元出來， 叫那些教會中人解散合一中心，執委會欣然 接受。如是者，合一中心在1997年一月十三日宣告死亡， 政府和教會在幕後舉杯慶祝。
很多評論認為新教勢力為政權舐癰吮痔是九七後的新鮮事物， 是北京政府統戰下的獨特現象，其實不然。合一之死， 證明具體的政教勾結早已存在。
要說九七後的形勢轉向，也不是沒有。九七前假裝意識型態中立， 只講法治與效率的政府，九七後卻大力打造自我形象， 控制輿論走向。這是政府從管治到統治的轉向， 企圖藉著意識操控鞏固權力，國民教育也罷，和諧社會也罷， 都是這個工程的一部份。新教勢力被編配的角色是歌功頌德， 以溫情脈脈的面目敉平反抗。打頭陣的是以勒基金， 特首每每出席它的活動， 獲高官巨賈撐腰的它看似沾這些名流的光宣揚基督教， 實際上卻是將高官巨賈和他們的主張冠以基督教的光環，使之「 神聖化」：董建華在位時為他祈禱，北京奧運將至即搖旗吶喊，求主 掌管金融市場興旺中國，有綜援戶被社署保障部逼到自殺就叫人「 仰望主」而不是批判福利制度不善，諸如此類。
第二陣是明光社陣營（注三）。 若嫌以勒基金與普羅信徒還不夠親近， 廣受福音派教會支持的明光社陣營保證讓你滿意， 光是它背後的播道會和宣道會已坐擁數以萬計信徒。 在宗派傳統淪亡的香港 基督徒圈子裡，基本上接近100%的信徒都是福音派信仰擁護者， 哪管他們的會籍並非屬於福音派教會。若再算上這個數目， 明光社陣營的支持率就更高。這群不 理家庭生計不顧家庭暴力卻熱愛高呼「家庭價值」的傢伙，近年與民 建聯攜手並進，曾蔭權上台後在施政報告裡亦一再提及重視家庭， 近日更成立「家庭議會」，向他們頻送秋波。為了所謂的「 家庭價值」，明光社陣營對人權議題如臨大敵， 因為他們亟欲限制異議者（尤其是性小眾）的人權， 偷天換日將自己的特權（例如招聘、教育上的歧視， 散播謊言誤導市民等等）說成「人權」，將別人的人權（例如住屋、 工作、婚姻等等）說成破壞傳統與和諧，實乃勢在必行。 此舉與政府的部署不謀而合， 蓋人權意識的覺醒不利他們落實威權統治， 當年帶頭教導市民認識廿三條禍害的正是香港人權監察、國際特赦組 織等 人權組織。親疏有別政策貫徹各部門， 教統局的人權課程撥款資助明光社而非人權組織舉辦， 影視處一百三十多個淫審條例教育項目裡有一半外判給明光社負責， 涉 及公帑數以百萬計。不論是「家庭價值」抑或是人權恐慌， 歸根究柢都是政府「和諧社會」公關宣傳的一環—— 唯心論式地把一切社會問題還原為家庭內部的情緒問 題，有利營造各家自掃門前雪的風氣， 斬斷市民集體反抗貧富兩極化的連結； 醜化人權則促使群眾錯認統治秩序為永恆正義， 敵視批評建制束縛的人士，將之一律打 成「搏出位」的投機份子看待。 家庭本位混合唾棄人權的化學作用是甚麼，從家長在中大畢業禮追捧 董建華憎恨請願者可見一斑。
第 一陣第二陣出動之後，充當第三陣的基督教傳媒就會自動登場， 像基督日報、時代論壇、創世電視、基督教週報等。 基督教傳媒不一定與政府有直接的利益關係，但 各大教會和普羅信徒卻是它們的財神， 其財政基礎很大程度上依靠捐獻支撐。 以勒基金用抽離的祈禱作招徠，明光社陣營用「基督教正受威脅」 作包裝，這些習慣和 心態都合乎教會和信徒的胃口， 加上兩者往往邀請知名教會領袖露臉發言， 基督教傳媒為了討好財神通常都會大肆報導，而且是正面報導。 就算撇開基督教傳媒原本 經營理念上的偏頗不談，光是理念以外的市場因素， 已經使它們的難以公正中立，變相成為造勢打手。一傳十，十傳百， 隨著互聯網普及，基督教傳媒的報導在不同 教會的信徒之間傳來傳去，個別機構／ 教會的事被理解為全港基督徒的事， 並圍繞這件事建構起全港基督徒的共同身份。
葛福臨佈道會的情況卻略 有不同，上述的第一陣第二陣第三陣這佈局被重新洗牌， 取而代之的是直接動員整個新教勢力。一般而言，教會是「 信徒群眾」這件資產的擁有者，但教會大多埋首 於一己會務，外面的事情都交由基督教機構處理， 機構能否接觸普羅信徒得看教會肯不肯放人。 今次葛福臨佈道會卻打破了教會和機構的內外分工慣例，新教勢力當 中的各界巨頭不論出身一頭栽進去，究其原因， 不過是向來不問世事的教會大開中門， 既讓自己的群眾被外面拉出去也親手將他們推出去， 齊齊做慶回歸show的活動佈景板。
得人如魚靠空洞
幹嘛葛福臨佈道會能夠掀動整個香港的新教勢力， 連閉關自守的教會也忍不住開門放人？這要從新教勢力與群眾的關係 說起。
有 人說，基督教是與弱勢者同行的，因為耶穌終日跟貧民病人來往， 不理睬法利賽人這種名利雙收的宗教貴族﹔有人說， 基督教是超越國家民族的，因為耶穌不介意善 待被猶太人視為賣國賊的稅吏，絲毫不把民族主義放在眼內。 這些觀點，經常在一小撮不滿葛福臨佈道會的基督徒嗟怨時閃過。 假如這些觀點屬實，基督徒怎可能以 排山倒海之勢湧到一個不把拾荒長者卻把高官巨賈列為上賓、 慶回歸多過慶祝新教來華二百年的佈道會？問題是， 這個景象就是現實。「鋤強扶弱」、「超越國族」 之類的理想，絕對不是香港基督教的本質。（注四）
貫穿全港新教教會與教徒的最大公約數，其實是四律式信仰。 葛福臨佈道會之所以到處受落，皆因它販賣的也是四律式信仰。 當基督徒的惟一條件就是信四律，認罪（即使「罪」 的界定馬虎草率）信耶穌（即使你不知道耶穌做過甚麼）得永生（ 即使你連為何要生存也未想過），別無其他。
別無其他。這意味著四律以外的一切事物均與信仰無關， 直至宗教權威——包括教會牧者、神學院教授、基督徒學者、 基督教傳媒——告訴你為止。 內容空洞的四律式信仰對教會有兩個好處，一是快速增加信徒， 二是易於豎立權威。美國宗教社會學家Rodney Stark的研究指出宗教選取由人際網絡而非教義內容決定（ 注五）， 既然教義無助於鼓勵決志， 其信息內容的減少不但不會妨礙入教人數增長， 反而節省了傳教的手續，是故空洞信仰有助快速增加信徒； 接受了四律口號之後雖然名義 上能以基督徒自居，但決志者終究是將自己置於「未完成」 的心理狀態，蓋缺乏具體內容的四律不能帶來「如何當一個基督徒」 的實際指引，這份空虛導致他們期盼 被牧養，恰好提供機會讓教會豎立權威。
信徒人數代表奉獻金額、事奉人力和關係網絡， 此三者對教會維持日常運作至關緊要。傳教效率保證了信 徒人數，牧養權威保證了他們可供驅使， 教會動員能力強勁的關鍵即在於此。效率和權威皆由空洞所生， 教會把這套空洞福音高舉成劃分基督徒身份的終極標準，為 宣揚空洞福音的葛福臨歡呼喝采，並不教人意外。（注六）
當 信仰理念空洞化，自身存續成為最高理念，「傳福音」 就純粹是病毒一般的自我複製，意義闕如。新教勢力理念薄弱， 唯一足以令它挺身與當權者對著幹的時候，是 它感到自身存續受到當權者威脅的時候。1984年， 中英聯合聲明正在密鑼緊鼓草擬之際，新教教會共同發表《 香港基督徒在現今社會及政治變遷中所持的信念獻 議》（簡稱《信念書》），作出了十點聯合信仰宣認， 當中不乏人權、自由、民主法治等字眼， 這個信仰宣認被視為香港教會之社會意識的覺醒。 然而若我們仔細研讀，《信念書》 及其註釋並無言明如何在具體的香港社會脈絡下落實上述字眼， 卻在註釋裡單就「信仰及傳教的自由」一項花了兩段篇幅大書特書（ 注七），對自身存續的危機感蓋過了對《世界人權宣言》裡其餘多種 自由（注八）的 關注。反過來說，最能讓新教勢力動心的時候， 是它覺得有機會吸引大批群眾入教的時候。管他甚麼回歸十週年， 政府出手協助我們搞一場拉三十四萬人入場的超級 佈道會，特首為場刊首頁題辭，司長局長放下身段做生招牌， 還不飛撲出去say yes？有需求，有供給，事就這樣成了。
上面那幅斤斤計較於人數的「三高」圖，出自神召會元朗錦光堂號 召旗下會眾投身葛福臨佈道會之宣傳。這間大字標明「 聚會人數目標」、「決志人數目標」的教會不獨極盡量化之能事， 更以親近政經權力核心為榮，網站首頁用馬 時亨、郭炳江等高官巨賈作招徠， 主任牧師被商務及經濟發展局委任公職的新聞放在當眼處。 這教會並不孤獨，它象徵了香港新教勢力的未來： 繼續埋首自我複製， 政教勾結日趨露骨。
裡裡外外尋出路
達官貴人逐漸化身新教勢力的代表，最新的例子，是馬時亨的妻子王 培琪斥資數百萬在中環搭建聖誕樹做宗教show， 博得六十幾個基督教團體追隨。 特區政府收編新教勢力誘使群眾臣服， 這個策略完全合乎北京政府的心意；準確點說， 北大人極可能早就摸清香港新教勢力的底牌， 特地擬定了一套宗教政策。環境證據之一，是暨南大學何修文的《 香港的宗教團體及其政治傾向》這篇論文。 對於這篇收錄在中國社會科學院「香港滄桑： 紀念香港回歸10週年」專輯的論文，我的評語是：必讀！儘 管作者的立場跟我水火不容，他旨在讓政權騎劫香港民間社會， 我旨在人民主體的覺醒， 但我不得不承認他對香港政教關係的分析簡明扼要，一針見血—— 看準了基 督宗教在香港的動員能力，看準了福音派才是新教勢力的主流， 看準了只要讓新教勢力在傳教事宜嚐到甜頭就能穩住他們。 考慮到該文在八年前寫成，而且作者不在 香港也能觀察至如斯地步（我注意基督教事務也剛好有八年， 八年來從未在香港新教勢力裡看見把政教關係概況摸得這麼準的文章 ！），內地對香港政教關係的細緻把握委實教人驚歎。
國家的統治意志有備而來，人民的出路到底在哪裡？ 新教勢力利用空洞信仰確保動員能力， 政府再利用這個動員能力實施愚民政策，要打破困局有兩種方法， 一是從內而外，二是從外而內。
從內而外，即是在新教勢力內部入手，根本上顛覆它的動員機制。 一些自詡「另類」的基督徒經常抨擊教會勾結權貴， 信徒不顧民間疾苦，但這些言論止於批評主流基督徒做得「不夠」， 卻怯於直指他們「不是」基督徒。 這畢竟是將信不信空洞福音視為劃分基督徒身份的終極標準，不夠， 意味著「行公義好憐憫」之類的社會正義實踐是信了空洞福音之後的 事，不是之前的事。之前你就算當上人民英雄救世烈士也無人聞問， 因為你不信空洞福音，等如不是「基督徒」，不是自己人。 但對著眼於存續的各大教會來說，用空洞福音賤賣「基督徒」 身份才是它們動員能力的關鍵，信徒質素之後「夠不夠」 向來無關痛癢。由是觀之，所謂「另類」 基督徒的言論不僅不是對新教勢力現況的批判，反而是曲線擁護。
故此，治本之法，在於摧毀界定基督徒身份的現行標準，踢走保羅「 心裡相信口裡承認」的兒嬉，換上耶穌「撇下所有跟從我」的捨己， 用社會正義取代四律。（注九）不 遵行社會正義之輩，四律不離口也算不上基督徒， 應扣上異端之名驅逐；實踐社會正義的人， 就算不信四律也是帶有基督樣式的自己人，何妨以弟兄姊妹相稱。 一旦 掀起基督徒身份的範式轉移工程，必定動搖新教勢力的動員模式， 空洞福音突然遇上了競爭對手， 衍生的爭論將令教會在招攬群眾入教時遇到較多阻力。況且，無論 群眾是否接受範式轉移， 社會民生都變成他們必須尋找一套說辭回應的課題， 不能再無條件躲在空洞福音裡自閉。動員效率降低，政治見解紛云， 政權要透過勾結新 教勢力在民間散播有利統治的氣氛，屆時大概沒有那麼稱心如意。
可惜，從內而外的進路注定崎嶇難行。且不說「因信稱義」 的教條在新教如何根 深蒂固，光是人際網絡的枷鎖，已令最不滿葛福臨佈道會的「另類」 基督徒也不敢搞範式轉移工程。 當你的父母師長同學上司下屬老公老婆都用四律自我定義，你敢 抬頭挺胸的說他們「不是基督徒」嗎？ 新教勢力歷來注重信仰群體內的人際關係管理， 這種控制既使信徒被群體內的網絡重重包圍， 又使他們長久以來對群體外的人 充滿戒心。這解釋了為何很多「另類」 基督徒的私人網誌縱有批評教會，卻鮮有在教會發表相同言論， 交流的對象只限於感想及經歷相近的基督徒，瑟縮一角互舔傷 口， 卻永遠不在乎對教會有同樣批評且同樣關心社會的非基督徒說了甚麼 。（注十）「另類」基督徒不為社會搞範式轉移工程， 皆因他們打從一開始就無法為自己的基督徒身份進行範式轉移。
從 內而外不行，惟有從外而內。新教勢力並非與社會大勢隔絕， 因為帝國主義猖獗，馬禮遜的傳教事業才依靠東印度公司支援； 因為香港人階級意識薄弱，教會才靠吹 捧高官巨賈引人入教。新教勢力的生態， 很大程度上由社會氣候形塑。假如社會運動風起雲湧， 新教勢力也不會不聞不問，落後於社會大勢代表它有損失信徒的危 險，當年八九六四就是一例。曾蔭權上台後， 流行於輿論的對立面從「普選 vs 保皇」轉移至「搞事出位 vs 務實和諧」，讓情況本已不理想的社會運動掉進谷底。（注十一）當 務之急，是找出真正對應人民生活處境、打動人民心坎的新對立面， 讓大家醒覺命運須由自己掌握。上月底與馬嶽討論， 他估計下一次的政治對立面有可能是階級。算起來， 今年紮鐵工潮備受關注（儘管遭到傳媒打手攻擊）， 天水圍基層得到同情（ 儘管現已淪為政客財團社福諸侯撈油水的對象）， 證明股市暢旺的煙幕也遮蔽不了貧富懸殊的真相。 說階級矛盾有潛力成為新的政治對立面，確有幾分根據。
從何入手，依然說不清。但只要抓緊了對立面， 人民創造了理解社會的新角度並廣泛接納， 新教勢力愛怎樣也沒所謂——誠然， 走到這一步的前提是階級身份最終可以勝過國族身份和宗教身份， 一點也不容樂觀。
走了一個葛福臨，還有千千萬萬個小葛福臨。政教勾結一天未除， 新教勢力一天不放棄以自我複製為最高理想， 官商帶頭的空洞傳教戲碼就一天仍會在港九新界不斷上演。 北京政府、特區政府、新教勢力聯手販賣人民的鴉片， 起來迎擊這支船堅砲利的大軍，就是我們廿一世紀的鴉片戰爭！
注釋：
一. 香港新教徒不見得熟悉新教生態。不認識葛福臨事小， 幾年前遇過將新教祖師馬丁路德貼在教堂門外的九十五論綱條誤作一 百零一條的，更有人大剌剌直言不知馬丁路德是誰，令人啞然。 在收到佈道會宣傳之前就知道葛福臨是誰的新教徒， 應該是比較稀有的。
二. 除 辦學外，另一個相似的例子是社會福利。五、六十年代， 新教勢力在海外差會的財政支援下為大批從內地來港的難民提供社會 服務，結果協助英殖政權穩住管治環 境；七十年代，海外差會撤資，香港新教勢力陷入財政困難， 適逢政府在六七後計劃搞社會福利穩定民心， 新教勢力於焉成為政府社會福利政策的緊密伙伴，政府逐 漸當上了新教社福機構的財源，收編過程至九十年代完成。 詳見陳慎慶：〈香港基督教社會福利事業的發展〉，《 中國神學研究院期刊》，第25期（1998）， 頁65-83。
三. 這裡的「明光社陣營」並非單指明光社本身， 還有跟它人事架構重疊，立場雷同， 又或者經常緊密合作的基督教機構，包括性文化學會、 維護家庭聯盟、新造的人協會、U-FIRE等等。
四. 這 裡的「香港基督教」即香港新教，天主教的情況可能有些微差異。 又，雖然坊間習慣將Protestant譯作「基督教」， 但基督教 （Christianity）其實泛指一切敬拜耶穌基督的宗教， 包括天主教、東正教和新教。 把Christianity架床疊屋地另稱為「基督宗教」，只 是將錯就錯的做法。
五. 見Stark, Rodney & Roger Finke, 2000. Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion. Berkeley : University of California Press.
六. 不錯在一些教會有不少信徒對葛福臨這類的空洞福音反感， 但他們主要是年資頗長的信徒。他們不滿四律的膚淺， 追求更完美的基督徒身份指引，這心態有時候會萌生獨立反思， 但也往往成為宗教權威販子的獵食對象。
七. 詳 見余達心（1984）：《信念書註釋（增訂本）》，香港： 香港基督徒學生福音團契。又，在《信念書》第八點「 社會變遷與教會內部更新」之註釋裡，就教會如 何具體回應社會變遷之建議，是「 牧者要小心地挑選有心進入嚴格的屬靈操練的人， 而整個訓練必須是一種嚴格的屬靈操練……包括學習順服， 學習靜默，學習愛心 及傳福音」，可見教會依舊是將自己的角色局限在狹義的傳教， 缺乏回應社會變遷的動力。
八. 《世界人權宣言》當然也有主張宗教自由，見諸第十八條。 值得留意的是，《世界人權宣言》說的是每個人的宗教自由， 包括集體公開表示其宗教的自由，並未強調教會作為一個組織去傳教 的自由，《信念書》則刻意列明這一點， 突顯其立場乃從教會的存續出發。再者，第二十六條內「 教育應促進各國、各種族或各宗教集團間的了解、容忍和友誼」 這一句，相信很多教會學校的宗教科都辦不到。
九. 話雖如此，這很艱難。如《使徒信經》、《尼西亞信經》、《 亞他拿修信經》等 界定何謂基督教核心價值的古老文書，其內容都是徹底去政治化的， 甚至與實際民生毫無扣連， 足見基督教那種無視現世的傳統有多歷史悠久。雖然這現象也是可以 解釋的：用信經形式制訂信仰宣認， 這方法在四世紀的尼西亞大公會議之後才流行起來， 旨在與教會眼中的異端（如諾斯底派）劃清界線， 集中火力講甚麼上帝位格 是為了回應當時的教派論爭。又，基督教（ Christianity）早在二世紀已吸引高級行政官員、 學者等貴族階層為之殉教，到了四世紀更被君士坦丁列為 羅馬國教，它會把耶穌式的社會正義逐出信仰核心， 也是可以想像的。總而言之，將宗教非政治化， 在歷史上往往是極其政治化的決定。
十. 也包括不在乎我在這裡說了甚麼啦，哈哈，雖然有三兩個熟人例外。
十一. 本已不理想，皆因單純針對議會政制的「唯獨普選」 視野無法改善民生，甚至也算不上人民自主，前年在《政改》一文曾 略論之。
PS. 終於完成，儘管還是覺得假說太多實據太少。 最後竟然寫了九千多字，我究竟在幹甚麼……
PPS. 別老是問我幾時信耶穌嘛，那不是我的正義，也救不了你的宗教。
一月十一日補記：
今日明報以下一則報導，觀乎政府對民間電台的打壓， 更對比出它在葛福臨佈道會對新教勢力如何包庇親暱， 不惜扭曲法律。
七月三日補記：
事隔大半年，翻查葛福臨佈道會的捐款名單， 大致可以瞭解箇中權力分佈。主力促成此事的是香港福音派三巨頭： 播道會、宣道會和浸信會， 一開始即於2006年各自墊支三十萬元。隨後趕上的是基督教青年 會（YMCA）和以勒基金， 踏入2007年一月就一再提供鉅款資助，前者合共捐款412, 000元，後者合共捐款194,000元。撇除牟利為本的商業機 構（包括浸會醫院）， 以上五個集團是出手最迅速也最闊綽的佈道會催生者。 若說葛福臨佈道會是一齣政教勾結的戲碼， 這份捐款名單大概讓我們推算得到香港基督教陣營哪個部份最樂意被政權收編，最有可能在政治上傾向保皇。
（圖片取自神召會元朗錦光堂網頁，要看動畫內容請點擊上圖）
掛名主角葛福臨
葛福臨究竟是一個怎樣的人？ 有甚麼地方值得香港政府和新教勢力大鑼大鼓邀請他來講道？ 這一點，恐怕大多數基督徒都不清楚。
誠然，坐上了葛培理佈道團的CEO寶座， 葛福臨自然不算無名小卒， 但事實上香港基督徒圈子對他有多少認識？ 從以下一段文字可見端倪：
很想邀請你參與在香港大球場舉行的盛事（Festival），
這將會是一個改變你生命的聚會！
25年前，沈祖堯，林瑞麟，林以諾參與了一個叫「葛培理佈道會」 的聚會，
改變了他們的一生！你想經歷生命的改變嗎？
今次葛培理的兒子葛福臨來了香港！ 葛福臨是一國際著名的環球佈道家，
至今所接觸過的人已多達四百萬，他亦屢獲各國的領導階層接見
（包括美國布殊總統，中國、非洲統治者等）！而今次「 葛福臨佈道大會」
更是香港政府支持的「香港回歸中國十週年」紀念活動之一呢！ 今天，你有機會參與這盛事了~
這段文字在一些xanga之間抄來抄去，輾轉流傳。「 國際著名的環球佈道家」？假如福哥在香港基督徒圈子果真如此「 著名」，這些xanga的主人何不一揮即就， 用自己的文字介紹他？抄，恰好證明香港基督徒對福哥是誰沒有概念 （注一），必須鸚鵡學舌——該段文字的資料其實大半輯錄自佈道會 官方對福哥的簡介。
說來說去，葛福臨究竟是一個怎樣的人？出席佈道會的前一晚， 花了片刻在維基百科搜尋，再順藤摸瓜的於網海打撈一會， 發現了幾件事：
- 他聲稱伊斯蘭是「一個非常邪惡的宗教」
- 他支持使用大量殺戮武器攻擊美國敵人
- 他曾為五角大廈服務
- 他認為堅守一夫一妻婚姻是對付愛滋病的最佳辦法
- 他相信2005年的卡特里娜風災是上帝對美國人墮胎、避孕、 同性戀的懲罰
姑 勿論某些狂熱的新教徒怎麼想，香港政府大力支持邀請福哥講道， 總不會是因為打算向伊斯蘭國家宣戰， 或者扭轉衛生署現行的愛滋病防護政策，又或者考慮叫天文 台預測天氣前必先祈禱問神旨。將葛福臨佈道會列為慶回歸活動， 顯然是企圖拉攏新教勢力臣服於北京政府的權威。 可是觀乎福哥的講道內容，卻與那堆「心繫家 國」的所謂國民教育扯不上關係， 不但沒有強調甚麼中國人身份國家繁盛民族光榮， 甚至連中國也沒有提過多少次。 倘若有心在基督徒圈子烙下對中國的認同，本應 乘機重提馬禮遜來華的故事， 塑造一段中國的基督教史供在場觀眾回溯尋根，使他們相信自己不是 基督徒，而是中國的基督徒。
福哥沒有這樣做，可能是他本來就料子有限無力吹水， 可能是他賣慣了宗教麥當勞套餐懶得將福音「本色化」， 但更有可能的是他說了甚麼根本不重要。在北京政府以至香港政府眼 中，葛福臨僅僅是一件工具，用來吸引新教勢力上釣； 在新教勢力的教會與機構高層眼中，葛福臨依然是一件工具， 一件刺激信徒人數增長以鞏固自身力量的工具。故此， 福哥決非今次佈道會的主角，說穿了他不過是個花瓶，是個偶像， 主辦當局只須將之包裝得漂漂亮亮，令基督徒相信值得捧場， 非基督徒覺得煞有介事即可。刨去包裝只剩一灘膿水又如何？ 重點從來只在包裝本身。
由是觀之，任何針對葛福臨而對是次佈道會作出的評論，無論褒貶， 俱不中的，包括我上一篇文章在內。
至此，我們不得不追問兩件事：一是政權與新教勢力的關係， 亦即政教如何勾結；二是新教勢力與群眾的關係， 亦即新教如何進行社會動員。不追問這兩件事， 將無從理解這場佈道會何以出現， 亦無從預測這場佈道會後香港新教勢力的轉向。
政教勾結今昔
先說政權與新教勢力的關係。 香港的新教勢力，打從一開始就跟政權糾纏不清。 馬禮遜被追認為中國新教之父， 但此人一生與作為大英帝國殖民先鋒、 賣鴉片賣到惡名昭彰的東印度公司過從甚 密，為它做了二十多年秘書兼翻譯，年薪一千英磅， 死後還葬於東印度公司在澳門的墓地。 他的兒子馬儒翰在鴉片戰爭裡協助英國侵略， 為英軍翻譯並提供情報之 餘，更向司令砵甸乍——亦即其後的香港首任港督—— 建議揮軍攻下南京。新教勢力依附英國政權， 並助長香港英殖政權成立，大概是難以推諉的史實。再怎麼說， 縱是在經教會美化過的基督教史裡， 我們也找不到在香港帶領原住民抵抗殖民者佔領的新教英雄。反之， 首個在香港傳教的傳教士羅孝全（Issachar J. Roberts）於1843年的一番話，充滿對帝國主義的期盼， 還有殖民者揮之不去的自我陶醉：
「根據上帝的旨意，香港可能成為這樣的一個地方， 即在英國的幫助下建立商業、公正和基督教的正確原則， 這將使這裡得到繁榮、自由，直至整個中國都能得到啟蒙和拯救。」
英 殖政權誕生後，新教勢力先是為了訓練華人北上傳教而辦學， 結果製造了一群懂英語的買辦階層服務政權； 再來是在六七後為英殖政權控制青年之政策效勞，成為政 府普及教育計劃的親密辦學伙伴， 不但防止親中陣營組織香港青少年擾亂管治， 更生產了一批佔據資本主義體系管理位置的中產階級。正如去年在《 從非基運動論香港普世派》所 述，不管新教勢力有意無意，以後果而論它多是維護建制的， 鞏固資本主義的，方便權力精英繼續站在人民頭上的。無可否認， 偶爾確有教徒和教會站在弱勢者的一 邊，反童工、反蓄婢，以至派奶粉濟貧都是例子， 但較諸新教百多年辦學浪潮對香港政治經濟結構的深遠影響， 這些都不過是片刻留痕。（注二）
踏 入八十年代，儘管一些關心社會事務所基督教機構紛紛冒起， 又抗議兩巴加價又反對大亞灣建核電廠， 然而這些機構大多獨立於教會，與普羅信徒彼此疏遠，手上握 有群眾的各大教會則依舊不動如山，自絕於社會運動。 代表新教勢力的教會在九七回歸前與政權關係如何？ 從荃灣合一社會服務中心解散事件可見端倪。由聖公會、 救世軍、中華基督教會、信義會、衛理公會、 天主教六個教會合辦的合一中心，在九十年代匯聚了不少進步社工， 為天台屋居民的權益積極抗爭。可是主要由各教會 高層組成的執委會對此卻不以為然， 解僱在行動中與警方衝突的社工， 又下達內部指令禁制員工工餘時間的社運參與， 導致旗下社工群起抗議，不惜絕食多天。事情 鬧大了，執委會無法善後， 政府正好乘機收拾這群阻礙其地產大計的麻煩人物， 透過社會福利署拋了一百六十萬元出來， 叫那些教會中人解散合一中心，執委會欣然 接受。如是者，合一中心在1997年一月十三日宣告死亡， 政府和教會在幕後舉杯慶祝。
很多評論認為新教勢力為政權舐癰吮痔是九七後的新鮮事物， 是北京政府統戰下的獨特現象，其實不然。合一之死， 證明具體的政教勾結早已存在。
要說九七後的形勢轉向，也不是沒有。九七前假裝意識型態中立， 只講法治與效率的政府，九七後卻大力打造自我形象， 控制輿論走向。這是政府從管治到統治的轉向， 企圖藉著意識操控鞏固權力，國民教育也罷，和諧社會也罷， 都是這個工程的一部份。新教勢力被編配的角色是歌功頌德， 以溫情脈脈的面目敉平反抗。打頭陣的是以勒基金， 特首每每出席它的活動， 獲高官巨賈撐腰的它看似沾這些名流的光宣揚基督教， 實際上卻是將高官巨賈和他們的主張冠以基督教的光環，使之「 神聖化」：董建華在位時為他祈禱，北京奧運將至即搖旗吶喊，求主 掌管金融市場興旺中國，有綜援戶被社署保障部逼到自殺就叫人「 仰望主」而不是批判福利制度不善，諸如此類。
第二陣是明光社陣營（注三）。 若嫌以勒基金與普羅信徒還不夠親近， 廣受福音派教會支持的明光社陣營保證讓你滿意， 光是它背後的播道會和宣道會已坐擁數以萬計信徒。 在宗派傳統淪亡的香港 基督徒圈子裡，基本上接近100%的信徒都是福音派信仰擁護者， 哪管他們的會籍並非屬於福音派教會。若再算上這個數目， 明光社陣營的支持率就更高。這群不 理家庭生計不顧家庭暴力卻熱愛高呼「家庭價值」的傢伙，近年與民 建聯攜手並進，曾蔭權上台後在施政報告裡亦一再提及重視家庭， 近日更成立「家庭議會」，向他們頻送秋波。為了所謂的「 家庭價值」，明光社陣營對人權議題如臨大敵， 因為他們亟欲限制異議者（尤其是性小眾）的人權， 偷天換日將自己的特權（例如招聘、教育上的歧視， 散播謊言誤導市民等等）說成「人權」，將別人的人權（例如住屋、 工作、婚姻等等）說成破壞傳統與和諧，實乃勢在必行。 此舉與政府的部署不謀而合， 蓋人權意識的覺醒不利他們落實威權統治， 當年帶頭教導市民認識廿三條禍害的正是香港人權監察、國際特赦組 織等 人權組織。親疏有別政策貫徹各部門， 教統局的人權課程撥款資助明光社而非人權組織舉辦， 影視處一百三十多個淫審條例教育項目裡有一半外判給明光社負責， 涉 及公帑數以百萬計。不論是「家庭價值」抑或是人權恐慌， 歸根究柢都是政府「和諧社會」公關宣傳的一環—— 唯心論式地把一切社會問題還原為家庭內部的情緒問 題，有利營造各家自掃門前雪的風氣， 斬斷市民集體反抗貧富兩極化的連結； 醜化人權則促使群眾錯認統治秩序為永恆正義， 敵視批評建制束縛的人士，將之一律打 成「搏出位」的投機份子看待。 家庭本位混合唾棄人權的化學作用是甚麼，從家長在中大畢業禮追捧 董建華憎恨請願者可見一斑。
第 一陣第二陣出動之後，充當第三陣的基督教傳媒就會自動登場， 像基督日報、時代論壇、創世電視、基督教週報等。 基督教傳媒不一定與政府有直接的利益關係，但 各大教會和普羅信徒卻是它們的財神， 其財政基礎很大程度上依靠捐獻支撐。 以勒基金用抽離的祈禱作招徠，明光社陣營用「基督教正受威脅」 作包裝，這些習慣和 心態都合乎教會和信徒的胃口， 加上兩者往往邀請知名教會領袖露臉發言， 基督教傳媒為了討好財神通常都會大肆報導，而且是正面報導。 就算撇開基督教傳媒原本 經營理念上的偏頗不談，光是理念以外的市場因素， 已經使它們的難以公正中立，變相成為造勢打手。一傳十，十傳百， 隨著互聯網普及，基督教傳媒的報導在不同 教會的信徒之間傳來傳去，個別機構／ 教會的事被理解為全港基督徒的事， 並圍繞這件事建構起全港基督徒的共同身份。
葛福臨佈道會的情況卻略 有不同，上述的第一陣第二陣第三陣這佈局被重新洗牌， 取而代之的是直接動員整個新教勢力。一般而言，教會是「 信徒群眾」這件資產的擁有者，但教會大多埋首 於一己會務，外面的事情都交由基督教機構處理， 機構能否接觸普羅信徒得看教會肯不肯放人。 今次葛福臨佈道會卻打破了教會和機構的內外分工慣例，新教勢力當 中的各界巨頭不論出身一頭栽進去，究其原因， 不過是向來不問世事的教會大開中門， 既讓自己的群眾被外面拉出去也親手將他們推出去， 齊齊做慶回歸show的活動佈景板。
得人如魚靠空洞
幹嘛葛福臨佈道會能夠掀動整個香港的新教勢力， 連閉關自守的教會也忍不住開門放人？這要從新教勢力與群眾的關係 說起。
有 人說，基督教是與弱勢者同行的，因為耶穌終日跟貧民病人來往， 不理睬法利賽人這種名利雙收的宗教貴族﹔有人說， 基督教是超越國家民族的，因為耶穌不介意善 待被猶太人視為賣國賊的稅吏，絲毫不把民族主義放在眼內。 這些觀點，經常在一小撮不滿葛福臨佈道會的基督徒嗟怨時閃過。 假如這些觀點屬實，基督徒怎可能以 排山倒海之勢湧到一個不把拾荒長者卻把高官巨賈列為上賓、 慶回歸多過慶祝新教來華二百年的佈道會？問題是， 這個景象就是現實。「鋤強扶弱」、「超越國族」 之類的理想，絕對不是香港基督教的本質。（注四）
貫穿全港新教教會與教徒的最大公約數，其實是四律式信仰。 葛福臨佈道會之所以到處受落，皆因它販賣的也是四律式信仰。 當基督徒的惟一條件就是信四律，認罪（即使「罪」 的界定馬虎草率）信耶穌（即使你不知道耶穌做過甚麼）得永生（ 即使你連為何要生存也未想過），別無其他。
別無其他。這意味著四律以外的一切事物均與信仰無關， 直至宗教權威——包括教會牧者、神學院教授、基督徒學者、 基督教傳媒——告訴你為止。 內容空洞的四律式信仰對教會有兩個好處，一是快速增加信徒， 二是易於豎立權威。美國宗教社會學家Rodney Stark的研究指出宗教選取由人際網絡而非教義內容決定（ 注五）， 既然教義無助於鼓勵決志， 其信息內容的減少不但不會妨礙入教人數增長， 反而節省了傳教的手續，是故空洞信仰有助快速增加信徒； 接受了四律口號之後雖然名義 上能以基督徒自居，但決志者終究是將自己置於「未完成」 的心理狀態，蓋缺乏具體內容的四律不能帶來「如何當一個基督徒」 的實際指引，這份空虛導致他們期盼 被牧養，恰好提供機會讓教會豎立權威。
信徒人數代表奉獻金額、事奉人力和關係網絡， 此三者對教會維持日常運作至關緊要。傳教效率保證了信 徒人數，牧養權威保證了他們可供驅使， 教會動員能力強勁的關鍵即在於此。效率和權威皆由空洞所生， 教會把這套空洞福音高舉成劃分基督徒身份的終極標準，為 宣揚空洞福音的葛福臨歡呼喝采，並不教人意外。（注六）
當 信仰理念空洞化，自身存續成為最高理念，「傳福音」 就純粹是病毒一般的自我複製，意義闕如。新教勢力理念薄弱， 唯一足以令它挺身與當權者對著幹的時候，是 它感到自身存續受到當權者威脅的時候。1984年， 中英聯合聲明正在密鑼緊鼓草擬之際，新教教會共同發表《 香港基督徒在現今社會及政治變遷中所持的信念獻 議》（簡稱《信念書》），作出了十點聯合信仰宣認， 當中不乏人權、自由、民主法治等字眼， 這個信仰宣認被視為香港教會之社會意識的覺醒。 然而若我們仔細研讀，《信念書》 及其註釋並無言明如何在具體的香港社會脈絡下落實上述字眼， 卻在註釋裡單就「信仰及傳教的自由」一項花了兩段篇幅大書特書（ 注七），對自身存續的危機感蓋過了對《世界人權宣言》裡其餘多種 自由（注八）的 關注。反過來說，最能讓新教勢力動心的時候， 是它覺得有機會吸引大批群眾入教的時候。管他甚麼回歸十週年， 政府出手協助我們搞一場拉三十四萬人入場的超級 佈道會，特首為場刊首頁題辭，司長局長放下身段做生招牌， 還不飛撲出去say yes？有需求，有供給，事就這樣成了。
上面那幅斤斤計較於人數的「三高」圖，出自神召會元朗錦光堂號 召旗下會眾投身葛福臨佈道會之宣傳。這間大字標明「 聚會人數目標」、「決志人數目標」的教會不獨極盡量化之能事， 更以親近政經權力核心為榮，網站首頁用馬 時亨、郭炳江等高官巨賈作招徠， 主任牧師被商務及經濟發展局委任公職的新聞放在當眼處。 這教會並不孤獨，它象徵了香港新教勢力的未來： 繼續埋首自我複製， 政教勾結日趨露骨。
裡裡外外尋出路
達官貴人逐漸化身新教勢力的代表，最新的例子，是馬時亨的妻子王 培琪斥資數百萬在中環搭建聖誕樹做宗教show， 博得六十幾個基督教團體追隨。 特區政府收編新教勢力誘使群眾臣服， 這個策略完全合乎北京政府的心意；準確點說， 北大人極可能早就摸清香港新教勢力的底牌， 特地擬定了一套宗教政策。環境證據之一，是暨南大學何修文的《 香港的宗教團體及其政治傾向》這篇論文。 對於這篇收錄在中國社會科學院「香港滄桑： 紀念香港回歸10週年」專輯的論文，我的評語是：必讀！儘 管作者的立場跟我水火不容，他旨在讓政權騎劫香港民間社會， 我旨在人民主體的覺醒， 但我不得不承認他對香港政教關係的分析簡明扼要，一針見血—— 看準了基 督宗教在香港的動員能力，看準了福音派才是新教勢力的主流， 看準了只要讓新教勢力在傳教事宜嚐到甜頭就能穩住他們。 考慮到該文在八年前寫成，而且作者不在 香港也能觀察至如斯地步（我注意基督教事務也剛好有八年， 八年來從未在香港新教勢力裡看見把政教關係概況摸得這麼準的文章 ！），內地對香港政教關係的細緻把握委實教人驚歎。
國家的統治意志有備而來，人民的出路到底在哪裡？ 新教勢力利用空洞信仰確保動員能力， 政府再利用這個動員能力實施愚民政策，要打破困局有兩種方法， 一是從內而外，二是從外而內。
從內而外，即是在新教勢力內部入手，根本上顛覆它的動員機制。 一些自詡「另類」的基督徒經常抨擊教會勾結權貴， 信徒不顧民間疾苦，但這些言論止於批評主流基督徒做得「不夠」， 卻怯於直指他們「不是」基督徒。 這畢竟是將信不信空洞福音視為劃分基督徒身份的終極標準，不夠， 意味著「行公義好憐憫」之類的社會正義實踐是信了空洞福音之後的 事，不是之前的事。之前你就算當上人民英雄救世烈士也無人聞問， 因為你不信空洞福音，等如不是「基督徒」，不是自己人。 但對著眼於存續的各大教會來說，用空洞福音賤賣「基督徒」 身份才是它們動員能力的關鍵，信徒質素之後「夠不夠」 向來無關痛癢。由是觀之，所謂「另類」 基督徒的言論不僅不是對新教勢力現況的批判，反而是曲線擁護。
故此，治本之法，在於摧毀界定基督徒身份的現行標準，踢走保羅「 心裡相信口裡承認」的兒嬉，換上耶穌「撇下所有跟從我」的捨己， 用社會正義取代四律。（注九）不 遵行社會正義之輩，四律不離口也算不上基督徒， 應扣上異端之名驅逐；實踐社會正義的人， 就算不信四律也是帶有基督樣式的自己人，何妨以弟兄姊妹相稱。 一旦 掀起基督徒身份的範式轉移工程，必定動搖新教勢力的動員模式， 空洞福音突然遇上了競爭對手， 衍生的爭論將令教會在招攬群眾入教時遇到較多阻力。況且，無論 群眾是否接受範式轉移， 社會民生都變成他們必須尋找一套說辭回應的課題， 不能再無條件躲在空洞福音裡自閉。動員效率降低，政治見解紛云， 政權要透過勾結新 教勢力在民間散播有利統治的氣氛，屆時大概沒有那麼稱心如意。
可惜，從內而外的進路注定崎嶇難行。且不說「因信稱義」 的教條在新教如何根 深蒂固，光是人際網絡的枷鎖，已令最不滿葛福臨佈道會的「另類」 基督徒也不敢搞範式轉移工程。 當你的父母師長同學上司下屬老公老婆都用四律自我定義，你敢 抬頭挺胸的說他們「不是基督徒」嗎？ 新教勢力歷來注重信仰群體內的人際關係管理， 這種控制既使信徒被群體內的網絡重重包圍， 又使他們長久以來對群體外的人 充滿戒心。這解釋了為何很多「另類」 基督徒的私人網誌縱有批評教會，卻鮮有在教會發表相同言論， 交流的對象只限於感想及經歷相近的基督徒，瑟縮一角互舔傷 口， 卻永遠不在乎對教會有同樣批評且同樣關心社會的非基督徒說了甚麼 。（注十）「另類」基督徒不為社會搞範式轉移工程， 皆因他們打從一開始就無法為自己的基督徒身份進行範式轉移。
從 內而外不行，惟有從外而內。新教勢力並非與社會大勢隔絕， 因為帝國主義猖獗，馬禮遜的傳教事業才依靠東印度公司支援； 因為香港人階級意識薄弱，教會才靠吹 捧高官巨賈引人入教。新教勢力的生態， 很大程度上由社會氣候形塑。假如社會運動風起雲湧， 新教勢力也不會不聞不問，落後於社會大勢代表它有損失信徒的危 險，當年八九六四就是一例。曾蔭權上台後， 流行於輿論的對立面從「普選 vs 保皇」轉移至「搞事出位 vs 務實和諧」，讓情況本已不理想的社會運動掉進谷底。（注十一）當 務之急，是找出真正對應人民生活處境、打動人民心坎的新對立面， 讓大家醒覺命運須由自己掌握。上月底與馬嶽討論， 他估計下一次的政治對立面有可能是階級。算起來， 今年紮鐵工潮備受關注（儘管遭到傳媒打手攻擊）， 天水圍基層得到同情（ 儘管現已淪為政客財團社福諸侯撈油水的對象）， 證明股市暢旺的煙幕也遮蔽不了貧富懸殊的真相。 說階級矛盾有潛力成為新的政治對立面，確有幾分根據。
從何入手，依然說不清。但只要抓緊了對立面， 人民創造了理解社會的新角度並廣泛接納， 新教勢力愛怎樣也沒所謂——誠然， 走到這一步的前提是階級身份最終可以勝過國族身份和宗教身份， 一點也不容樂觀。
走了一個葛福臨，還有千千萬萬個小葛福臨。政教勾結一天未除， 新教勢力一天不放棄以自我複製為最高理想， 官商帶頭的空洞傳教戲碼就一天仍會在港九新界不斷上演。 北京政府、特區政府、新教勢力聯手販賣人民的鴉片， 起來迎擊這支船堅砲利的大軍，就是我們廿一世紀的鴉片戰爭！
注釋：
一. 香港新教徒不見得熟悉新教生態。不認識葛福臨事小， 幾年前遇過將新教祖師馬丁路德貼在教堂門外的九十五論綱條誤作一 百零一條的，更有人大剌剌直言不知馬丁路德是誰，令人啞然。 在收到佈道會宣傳之前就知道葛福臨是誰的新教徒， 應該是比較稀有的。
二. 除 辦學外，另一個相似的例子是社會福利。五、六十年代， 新教勢力在海外差會的財政支援下為大批從內地來港的難民提供社會 服務，結果協助英殖政權穩住管治環 境；七十年代，海外差會撤資，香港新教勢力陷入財政困難， 適逢政府在六七後計劃搞社會福利穩定民心， 新教勢力於焉成為政府社會福利政策的緊密伙伴，政府逐 漸當上了新教社福機構的財源，收編過程至九十年代完成。 詳見陳慎慶：〈香港基督教社會福利事業的發展〉，《 中國神學研究院期刊》，第25期（1998）， 頁65-83。
三. 這裡的「明光社陣營」並非單指明光社本身， 還有跟它人事架構重疊，立場雷同， 又或者經常緊密合作的基督教機構，包括性文化學會、 維護家庭聯盟、新造的人協會、U-FIRE等等。
四. 這 裡的「香港基督教」即香港新教，天主教的情況可能有些微差異。 又，雖然坊間習慣將Protestant譯作「基督教」， 但基督教 （Christianity）其實泛指一切敬拜耶穌基督的宗教， 包括天主教、東正教和新教。 把Christianity架床疊屋地另稱為「基督宗教」，只 是將錯就錯的做法。
五. 見Stark, Rodney & Roger Finke, 2000. Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion. Berkeley : University of California Press.
六. 不錯在一些教會有不少信徒對葛福臨這類的空洞福音反感， 但他們主要是年資頗長的信徒。他們不滿四律的膚淺， 追求更完美的基督徒身份指引，這心態有時候會萌生獨立反思， 但也往往成為宗教權威販子的獵食對象。
七. 詳 見余達心（1984）：《信念書註釋（增訂本）》，香港： 香港基督徒學生福音團契。又，在《信念書》第八點「 社會變遷與教會內部更新」之註釋裡，就教會如 何具體回應社會變遷之建議，是「 牧者要小心地挑選有心進入嚴格的屬靈操練的人， 而整個訓練必須是一種嚴格的屬靈操練……包括學習順服， 學習靜默，學習愛心 及傳福音」，可見教會依舊是將自己的角色局限在狹義的傳教， 缺乏回應社會變遷的動力。
八. 《世界人權宣言》當然也有主張宗教自由，見諸第十八條。 值得留意的是，《世界人權宣言》說的是每個人的宗教自由， 包括集體公開表示其宗教的自由，並未強調教會作為一個組織去傳教 的自由，《信念書》則刻意列明這一點， 突顯其立場乃從教會的存續出發。再者，第二十六條內「 教育應促進各國、各種族或各宗教集團間的了解、容忍和友誼」 這一句，相信很多教會學校的宗教科都辦不到。
九. 話雖如此，這很艱難。如《使徒信經》、《尼西亞信經》、《 亞他拿修信經》等 界定何謂基督教核心價值的古老文書，其內容都是徹底去政治化的， 甚至與實際民生毫無扣連， 足見基督教那種無視現世的傳統有多歷史悠久。雖然這現象也是可以 解釋的：用信經形式制訂信仰宣認， 這方法在四世紀的尼西亞大公會議之後才流行起來， 旨在與教會眼中的異端（如諾斯底派）劃清界線， 集中火力講甚麼上帝位格 是為了回應當時的教派論爭。又，基督教（ Christianity）早在二世紀已吸引高級行政官員、 學者等貴族階層為之殉教，到了四世紀更被君士坦丁列為 羅馬國教，它會把耶穌式的社會正義逐出信仰核心， 也是可以想像的。總而言之，將宗教非政治化， 在歷史上往往是極其政治化的決定。
十. 也包括不在乎我在這裡說了甚麼啦，哈哈，雖然有三兩個熟人例外。
十一. 本已不理想，皆因單純針對議會政制的「唯獨普選」 視野無法改善民生，甚至也算不上人民自主，前年在《政改》一文曾 略論之。
PS. 終於完成，儘管還是覺得假說太多實據太少。 最後竟然寫了九千多字，我究竟在幹甚麼……
PPS. 別老是問我幾時信耶穌嘛，那不是我的正義，也救不了你的宗教。
一月十一日補記：
今日明報以下一則報導，觀乎政府對民間電台的打壓， 更對比出它在葛福臨佈道會對新教勢力如何包庇親暱， 不惜扭曲法律。
【明報專訊】民間電台自05年起多次向電管局申請牌照不果， 當局亦沒有解釋，「阿牛」曾健成昨日再向法官舉例， 指早前在大球場舉行的「葛福臨佈道大會」， 曾使用5條頻道將過程廣播至澳門及元朗等地， 質疑當局有雙重標準。
曾 健成說，根據佈道大會的場刊，列明會即場廣播， 所用頻道亦是在現時電台所用的FM88-FM108頻譜之內， 質疑政府有雙重標準，亦證明目前頻譜可撥出5 條頻道，並非如政府所指的那麼「擠塞」。 商務及經濟發展局發言人說，由於案件已進入法律程序，不便評論。 本報昨未能聯絡佈道會主辦單位回應。
城市大學電子工程學系無線通訊研究中心主任容啟寧表示， 現時各電台有後備頻道，是方便市民因應不同地區及情況， 亦可接收到電台信息，故若只是「一日、兩日」， 政府會容許短暫撥出這些頻道作其他用途， 但就較難容納多一個新電台。
七月三日補記：
事隔大半年，翻查葛福臨佈道會的捐款名單， 大致可以瞭解箇中權力分佈。主力促成此事的是香港福音派三巨頭： 播道會、宣道會和浸信會， 一開始即於2006年各自墊支三十萬元。隨後趕上的是基督教青年 會（YMCA）和以勒基金， 踏入2007年一月就一再提供鉅款資助，前者合共捐款412, 000元，後者合共捐款194,000元。撇除牟利為本的商業機 構（包括浸會醫院）， 以上五個集團是出手最迅速也最闊綽的佈道會催生者。 若說葛福臨佈道會是一齣政教勾結的戲碼， 這份捐款名單大概讓我們推算得到香港基督教陣營哪個部份最樂意被政權收編，最有可能在政治上傾向保皇。
